دوره اول هویت‌یابی ایرانی – پیدایی مساله هویت و نفی خود

کچویان، حسین و محمدرضا جوادی یگانه (۱۳۸۳) «دوره اول هویت یابی ایرانی (پیدایی مساله هویت و نفی خود)» نامه پژوهش فرهنگی (۱۰) تابستان ۱۳۸۳: ۱۹۴-۱۵۵. (چاپ شده در زمستان۱۳۸۵). (علمی-ترویجی)

دوره اول هویت‌یابی ایرانی

پیدایی مساله هویت و نفی خود[۱]

حسین کچویان

عضو هیئت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

محمد‌رضا جوادی‌یگانه

عضو هیئت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران

چکیده: این مقاله به بررسی دوره اول گفتمان هویت ایرانی از یک طبقه‌بندی سه‌دوره‌ای (دوره پیدایی مسئله هویت و نفی خود؛ دوره خودیابی یا تلاشی برای بازسازی خود؛ و دوره کمال‌یابی و تحقق خود) می پردازد. دوره اول، از آغاز پیدایی مسئله هویت یا مسئله‌دار شدن ایرانیان در زمینه هویت خود تا زمان پایان نهضت ملی شدن نفت را دربرمی‌گیرد. این دوره خود شامل سه بخش است:

– گفتمان هویتی منورالفکری

– هویت‌سازی دیکتاتورمآبانه پهلوی اول

– آخرین بخت ناسیونالیسم ایرانی برای شکل‌دهی به هویت ایرانی جدید در دوران پس از شهریور بیست

در این مقاله، علاوه بر تفصیل گفتمان این دوره، شرایط تاریخی پیدایی این دوره، نیروهای اصلی شکل‌دهنده عناصر و اجزاء گفتمان این دوره، و انجام آن دوره نیز در جریان بحث از انواع گفتمان‌های موجود در این دوره مورد بحث قرار می‌گیرد.

کلیدواژه: ایران، هویت ایرانی، مشروطه، ناسیونالیسم ایرانی، منورالفکری

هویت ایرانی از خلال مواجهه با غرب و درگیری با تجدد تبدیل به مسئله شد. از این جهت اساساً عجیب نیست که «معمای هویت در شکل نوین آن… دغدغه اصلی ذهنی-روانی روشنفکر ایرانی دوران مابعد صفویه بوده است» (تاجیک، ۱۳۷۶: ۴۳) ایران در دوران معاصر در کلیت آن حاصل چالش‌های ناشی از بسط و گسترش غرب و تجدد و ورود آن به ایران می‌باشد. نفس درگیری در این چالش بنا به ماهیت آن از آغاز تا پایان، و همچنین پاسخ‌ها یا راه‌حل‌های احتمالی به مشکلات حاصل از این منازعه برای ایران در کانون خود با مسئله هویت روبروست. رویارویی با غرب و تجدد بلافاصله سؤال از کیستی و چیستی خود و ماهیت غیر را موجب ‌شد زیرااین مواجهه تحت شرایطی صورت می گرفت که فراتر از امکانات تاریخی بالفعل ایران برای پاسخگویی بدان بود.

درحقیقت باید گفت که مسئله ایران در تاریخ معاصر آن چیزی جز مسئله هویت و متفرعات آن نیست کما اینکه می توان گفت که مشکله ایران طی همین دوره بغیر از مشکله تجدد و پیامدهای آن نمی باشد. البته این نیز اختصاص به روشنفکران و گفتمان‌های روشنفکری ندارد، بلکه تمامی کسانی که به نحوی درگیر چالش‌های ناشی از تجدد یا توسعه‌طلبی‌های غرب بوده‌اند، در تفسیرهای خود از اینها یا پاسخ‌های خود بدان‌ها به شکلی مسئله هویت را در کار خویش وارد کرده‌اند. البته سهم روشنفکران و گفتمان‌های روشنفکری به معنای خاص آن سهم عمده یا قابل توجهی بوده است. چرا که به یک معنا اساساً آنها در ایجاد مسئله هویت ایرانی یا ایران نقش اصلی را به عهده داشته‌اند. در کنار توسعه‌طلبی‌های غرب، روشنفکران هم جزء اولین گروه‌های اجتماعی و هم از موثرترین آنها در انتقال تجدد یا اندیشه‌ها و مفاهیم غرب جدید به ایران بوده‌اند. به هماین دلیل همان‌طوری‌که گفته شده «تصادفی نیست که نخستین ناسیونالیست‌های ایرانی در ضمن از نخستین تجددطلبان این کشور محسوب می‌شوند» (کاتم، ۳۵:۱۳۷۱). روشنفکران از اولین کسانی بودند که به واسطه پیوندشان با تجدد غرب دچار مشکله هویت شدند، کمااین‌که از اولین کسانی بودند که از نخستین پاسخ‌ها جدید بدان یعنی ناسیونالیسم را ارائه کردند.

در ایران نظیر کل شرق مسئله هویت و مسئله تجدد صورت‌های متفاوت از مسئله واحدی را می‌ساخته است. بر اثر پیدایی و طرح مسئله تجدد هم‌زمان مسئله هویت نیز پیدا شد. نوع رویکرد و مواجهه با مسئله اول، یعنی تجدد، تعیین می‌کرد که چه پاسخ یا راه‌حلی به مسئله دوم، یعنی هویت، داده می‌شود. در درون و بر پایه گفتمان‌های ناظر به تجدد است که شاهد شکل‌گیری و ساخت گفتمان‌های هویتی هستیم، کما این‌که بر همان پایه ساخت‌زدایی از گفتمان‌های هویتی موجود یا قبلی انجام می‌گیرد.

در هر حال نتیجه این بوده است که ما با گفتمان‌های متفاوتی در باب تجدد روبرو بودیم. با توجه به آنچه در مورد پیوند درونی مسئله هویت و مسئله تجدد گفته شد طبیعی است که انتظار گفتمان‌های هویتی متعدد را نیز داشته باشیم. این در واقع همان وضعی است که ما در این خصوص با آن روبرو هستیم. در واقع تمامی کسانی که به مسئله هویت در ایران پرداخته‌اند کمابیش به این تنوع توجه داشته‌اند. این تنوع هم تنوعی عرضی و هم تنوعی طولی است. ما هم با تغییر تاریخی گفتمان‌های هویت مواجهیم و هم این‌که در هر دوره از دوره‌های تاریخی با گفتمان‌های متعددی روبرو می‌باشیم. اما درحالی‌که تنوع اول ناشی از دگرگونی شرایط اجتماعی-تاریخی است. تنوع دوم ناشی از تنوع پاسخ‌ها به مسئله تجدد و هویت در یک مقطع خاص زمانی است.

در هر حال بنا به تحولاتی که به لحاظ تاریخی در گفتمان‌های هویت روی داده است، می توان آنها را در سه دوره متفاوت مورد بررسی قرار داد. این دوره‌ها مقاطعی را مشخص می‌کند که کلیه گفتمان‌های مطرح در یک دوره متحول شده‌اند. ویژگی دیگر این تطور تاریخ تغییراتی است که در گفتمان‌های مسلط در هر دوره اتفاق افتاده است. در هر یک از این سه دوره، گفتمانی به صورت گفتمان اصلی و غالب بر کل دوره حاکم بوده و شرایط کلی مباحثات آن دوره را به لحاظ گفتمان مشخص و تعریف می‌کرده است.

دوره اول در تاریخ گفتمان‌های هویت ایرانی، از آغاز پیدایی مسئله هویت یا مسئله‌دار شدن ایرانیان در زمینه هویت خود تا زمان پایان نهضت ملی شدن نفت را دربرمی‌گیرد. از این زمان، یعنی از اواخر دوره اول، تدریجاً با شکل‌گیری یا غلبه یک گفتمان هویتی جدید دوره دوم نیز آغاز می‌شود که تا آغاز انقلاب اسلامی را می‌پوشاند. اکنون ما در دوره سوم هستیم که طی زمان تدریجاً ظهور و پیدایی گفتمان جدیدی را در مورد هویت در فضای غالب گفتمان هویتی خود شاهد بوده است. این دوره‌ها را با نظر به ویژگی عمده آن دوره، می توان به صورت زیر نامگذاری کرد:

– دوره اول:دوره پیدایی مسئله هویت (مسئله‌سازی هویتی) و نفی خود

– دوره دوم: دوره خودیابی یا تلاشی برای بازسازی خود

– دوره سوم: دوره کمال یابی و تحقق خود

در این مقاله، که به بررسی دوره اول گفتمان هویتی می پردازد، شرایط تاریخی پیدایی این دوره، نیروهای اصلی شکل‌دهنده عناصر و اجزاء گفتمان این دوره، و انجام آن دوره نیز در جریان بحث از انواع گفتمان‌های موجود در این دوره مورد بحث قرار می‌گیرد.

شکل‌گیری مساله هویت در ایران

بعضاً گفته شده که مسئله سازی هویت در ایران به زمان صفویه برمی‌گردد. این سخن تا جایی که به پیدایی هویتی تازه در ایران و شکل گیری بعضی مسایل هویتی ارجاع دارد درست است. اما اگر بخواهیم این زمان را آغاز معضلات هویتی اخیر خود بدانیم دلایلی بر آن نداریم. گر چه از این زمان است که تماس‌های ایرانیان با غرب شروع می‌شود، با این حال علی‌رغم این تماس ها، حداقل تا زمان سلسله قاجار علائمی وجود ندارد که نشان دهد ما با هویت تاریخی خود مشکلی داشته‌ایم. دفع تهاجمات خارجی و آمد و رفت سلسله‌ها تا این زمان همچنان در چارچوب هویت ماقبل تجددی جریان می‌یابد. علی‌رغم مشکلات و دشواری‌های صعب و فاجعه‌آفرین داخلی و حتی انحطاط روزافزون اجتماعی که در نوشته‌های بعضی ناظران خارجی منعکس شده است،تا این زمان هویت ایرانی از استحکام و پایداری لازم برخوردار است. البته اقدامات و سیاست‌های نادرشاه در زمینه تغییر مذهب می‌تواند مبین پیدایی مشکلات یا ضعف‌های هویتی باشد. اما این مشکلات در چارچوب هویت سنتی ایران طرح شد و بدون ایجاد آثار سوء یا تغییرات عمیق و حتی قبل از این‌که به‌طور کامل به اجرا درآید رفع و منتفی گردید.

اتفاقاً اوضاع و احوال اجتماعی ایران پس از صفویه نشان می‌دهد تا چه پایه پیدایی مشکله هویت ماهیتی بیرونی داشته و به رویارویی خارجی با «غیریتی» کاملاً متمایز وابسته است. با این‌که از اواسط دوران صفویه جامعه ایران از همه جهات حتی از لحاظ دینی و اخلاقی در مسیر انحطاط اجتماعی روزافزونی حرکت می‌کرد، در این سال‌ها رخداد یا تحولی که نشان از درگیری یا مسئله هویتی باشد گزارش نشده است. با این‌که مواجهه دائمی ما با دولت عثمانی به عنوان نماینده مذاهب سنتی می‌توانست چنین نتایجی در پی داشته باشد، جز اقدامات نادر که آن هم در چارچوب طرحی سیاسی انجام گرفت، هویت ایرانی مابعد صفویه مورد تعرض یا نقد و اعتراض فردی یا جمعی قرار نگرفت. شرایط تاریخی پیدایی این هویت، که از همان آغاز در مواجهه با «غیریت» عثمانی شکل گرفت، از دلایل پایداری آن علی‌رغم آثار سوء ناشی از معارضه این دو هویت مغایر است.

موقعیت کمابیش برتر یا حداقل متوازن ایران در رویارویی‌های نظامی با عثمانی، علی رغم عدم توازن های راهبردی جمعیتی و نظامی، از دیگر دلایل می‌باشد. اما شاید از مهم‌ترین دلایل این باشد که اوضاع و احوال نابسامان داخلی و مشکلات ایران به علل یا عواملی بیرونی یا ویژگی‌ها و خصایص «غیر» و یا نقصان های ذاتی «خود» نسبت داده نمی‌شد، بلکه در چارچوب سنت فکری-فرهنگی ایران و بر پایه آن نتیجه قصور و تقصیر در زندگی سازگار یا منطبق بر تصویر آرمانی از خود موجود تلقی شده و بعنوان انحراف از دین توضیح داده می شد. این نکته که حمله اشرف افغان و یا سقوط سلسله صفویه علی رغم عظمت مصیبت و شکست همچنان و بدون هیچ ابهام یا تردیدی بر پایه رویکرد سنت فهم و توجیه می گردد وبه منطق ماکیاولیستی بازی نیروهای قدرت و زور رجوع نمی شود و حتی اصلا نقصانی در منطق موجود و در نتیجه نیازی به جستجوی چنین منطفی در نزد غیر نیز نمی بینند گرچه از منظر تجددخواهی و طلب منطق عقلانیت ابزاری مبین انحطاط ایرانی و تفکر ایرانی است (طباطبایی، ۱۳۸۱ )، اما به بهترین وجه تداوم واستواری خود ایرانی را می رساند.

گفتمان هویتی منورالفکری:نفی خود در طلب «غیر» غربی

بر پایه بعضی سفرنامه‌ها و نوشته‌ها، تاریخ پیدایی یا درک مسئله هویت را زمان‌هایی متاخرتر از آغاز روابط سیاسی و درباری میان ایران و غرب دانسته‌اند. اما اگر منظور از پیدایی مسئله هویت فراتر از مسئله‌دار شدن فرد یا افراد باشد، آغاز آن را بایستی بعد از شکل‌گیری سلسله قاجار دانست. تمایزها و تفاوت‌هایی که خیلی پیش از این تاریخ ظاهر شده بود، پس از قبول اجباری معاهده های خفت بار ترکمانچای و گلستان، بواسطه شکست‌های حیرت آور پی‌درپی ایران در جنگ با روسیه تزاری بصورت واقعیت بالفعل درک گردید. مواجهه با «غیر» شرط درک از «خود» است. اما مواجهه‌ای از این نوع، که با شکست و ناتوانی همراه است، با ابهامی که ایجاد می‌کند، و با طرح سوالاتی که گویی شیوه معمول تفکر و فهم نیز از پاسخ بدان عاجز می نماید «خود» را دچار مشکل یا مسئله می‌سازد. اگر «خود» در آنچه در مواجهه با «غیر» تجربه می‌کند دشواری یا نقصانی غیر قابل فهم و چاره ناپذیری نبیند، بی‌هیچ ابهامی به راه خویش بر پایه هستی موجود ادامه خواهد داد. آنجایی‌که حتی در درک مشکل هم دشواری یا نقصان ظاهر می‌شود، هویت می‌تواند مسئله‌ساز شود. تنها آنجایی هویت به یک مسئله بدل می‌شود که چاره کار فراتر از مقدورات تاریخی موجود جامعه، چه مقدورات اندیشه ای و چه عملی، به نظر آید و مشکل در امتیاز یا خصایص ویژه «غیر» و خصوصیات «خود» جستجو شود.

شاید نتوان در مجموع اسناد و روایات تاریخی دوران معاصر ایران نقلی بهتر از آنچه که از عباس میرزا ولیعهد فتحعلی‌شاه قاجار در مورد زمان و کیفیت حس مشکله هویت روایت شده پیدا کرد. وی به اعتبار درگیری مستقیم در جنگ‌های ایران و روس و تحمل پیآمدهای شکست‌های مصیبت‌بار آن یعنی قراردادهای ننگین گلستان و ترکمانچای از این حیث در موقعیت ممتاز تاریخی قرار دارد. مکالمه‌ها و گفتگوهای وی با فرستاده ویژه ناپلئون نشان می‌دهد که تمام قابلیت‌ها، رشادت‌ها و «کوشش‌هایی شجاعانه» خود را علی‌رغم تحسین و تمجید همگان «مشابه امواج خشمگینی که با برخورد با صخره‌های بی‌حرکت شکسته می‌شوند»، می‌بیند، حال آن‌که رویاروی خود را «چماق ‌دستان روسی» می‌داند. وی با اذعان به ضعف خود می‌گوید که «از طرف دیگر خبر فتوحات لشگریان فرانسه… مطلع شده‌ام که شهامت روس‌ها در مقابل آنها فقط مقاومتی بی‌فایده بوده است». از این رو وی در تعبیر این تفاوت‌ها و از روی درماندگی نظری و عملی روزی از «مرد خارجی» دلایل آن را می‌پرسد که چه چیزی موجب قدرت،‌برتری و «پیشرفت‌های شما و سبب ضعف دائمی ما» گردیده است. وی عاجز از حل معما می‌خواهد بداند که چرا «ما در جهل شرم‌آور خود در جا می‌زنیم» اما شما با آگاهی به «هنر حکومت کردن و فاتح شدن» و «آینده‌نگری» در اعتلای دائمی هستید. در پیگیری این سؤالات عباس میرزا، احتمالاتی را در مطرح می‌کند که خود آنها را نفی می‌کند. گویا می خواهد نشان دهد که حتی برای برداشتن اولین گام که همان شناخت مشکل باشد نیز در نزد خود تجهیزات و امکانات لازم یعنی منطق یا رویکرد شناختی مناسب را نمی یابد. وی می‌گوید «آیا شرق کمتر از اروپا قابل سکونت و کمتر حاصلخیز است و غنای آنجا را ندارد؟ آیا پرتو آفتاب که قبل از این‌که به شما برسد ما را روشن می‌کند، برای ما برکت کمتری را موجب می‌شود تا برای شما؟ آیا خالق عالم ‌خیر بیشتری به شما می‌رساند تا به ما، آیا خداوند خواسته است برای شما امتیاز بیشتری قائل شود؟» اما علی‌رغم نفی این احتمالات در بیان این شاهزاده قاجاری حس درماندگی و اضطراری نهفته است که پیدایی این وضع را فراتر از مقدورات خود و ایران به صورت گونه‌ای تقدیر تاریخی نشان می‌دهد. اگر نبود که وی حل و فصل معضله ایران را چنین می‌دید، چه معنایی می‌داشت که از میان تمام احتمالات، آن را به نتایج متفاوت پرتو آفتاب یا خیرات و امتیازات خالق عالم نسبت دهد. پیشنهادات وی برای غلبه بر این وضع نیز دست کمی از این احتمالات آسمانی در انعکاس حس مبهم وی از ماهیت غیر معمول وضعی که ایران در آن گرفتار آمده ندارد. با این‌که او چاره کار را درنهایت ظاهراً در علم و آموزش می‌داند، خود را رویاروی انتخابی سخت و خارق‌عادت شاهانه، پایین آمدن از تخت، ترک ایران و بی‌استفاده گذاشتن ثروت انباشته آن، می‌بیند، که معنایی جز در هم ریختن روند معمول زندگی و نظم مستقر آن ندارد. (مجتهدی، ۱۳۷۹الف: ۹-۹۸).

پیدایی مسئله هویت مشروط به تحقق مواجهه با «غیر» تحت شرایط جامعه‌شناختی ویژه‌ای است. هنگامی که چنین شرایطی ایجاد می‌شود تمامی یک ملت یا جامعه در معرض مشکله یا بحران هویت قرار می‌گیرد. اما همان‌گونه که هیچ‌گاه تمام یک جامعه درگیر این مشکل نمی‌شود، مستعدها نیز به یکباره به آن مبتلا نمی‌گردند. برای این‌که شخص یا گروهی گرفتار مسئله هویت شود، بایستی پیوند اجتماعی مشخصی با شرایط جامعه‌شناختی مورد بحث داشته باشد. به بیان دیگر این شرایط باید موقعیت کنشی یا تعاملی آنها را ساخته و به نحو تعیین‌کننده‌ای بر زندگی و جهان اجتماعی‌شان اثر بگذارد. بر این اساس با توجه به شرایط مواجهه ایران با «غیر» روشن است که چه افراد یا گروه‌هایی پیش و بیش از همه مسئله‌دار شدند. به غیر از مواردی معدود، به لحاظ اجتماعی این افراد و گروه‌ها به گونه‌ای مستقیم یا غیرمستقیم در طبقات حاکم یا مقامات درباری و حکومتی ریشه داشتند. اما این افراد صرفاً کسانی نبودند که برای اولین بار در ایران با «خویش» مسئله پیدا کردند، بلکه این‌ها اولین کسانی نیز بودند که در فرایند مسئله‌دار شدن جامعه نقش داشته و عمل کرده‌اند. به هماین ترتیب آنها اولین صورت‌بندی‌های مسئله و پاسخ‌های آن را هم فراهم کرده‌ و عمدتاً به واسطه بستگی و پیوند با طبقات حاکم عمدتا در بدو امر روش تغییر از بالا یا جلب نظر حکام را به عنوان اساسی‌ترین راهبرد خود برای تحقق طرح‌هایشان دنبال می‌کردند. در ایران نیز نظیر عثمانی در جریان قضییه «تنظیمات» اولین تلاش ها برای حل و فصل معضلات ناشی از تجدد از طریق تلاش برای تاثیر گذاری بر حکومت ها انجام می گیرد و از این حیث تفاوتی بین سید جمال الدین اسدآبادی و یا ملکم خان نیست (وحدت، ۱۳۸۳: ۶۲). البته این تلاش‌ها بغیر از موارد روشنتری مثل کارهای امیرکبیر یا میرزا حسینخان سپهسالار است.

پایگاه اجتماعی منورالفکرها

منورالفکرها که برای اولین بار از این زمان به صورت یک گروه اجتماعی جدید در جامعه ایران ظهور می‌کنند، عمدتاً ریشه در طبقات یا گروه‌های مورد بحث دارند. این‌ها به عنوان سخنگویان یا نظریه‌پردازان اجتماعی این گروه‌ها به شکل دوگانه‌ای عمل کرده‌اند. از یک طرف آنها بیانگر دغدغه‌ها و مشکلات ناشی از رویارویی طبقات و گروه‌های مذکور با قدرت رو به گسترش غرب و دولت‌های غربی هستند، اما از طرف دیگر راه‌حل‌ها و پاسخ‌های آنان بنا به ماهیت در جهت منافع و علائق اجتماعی این گروه های حاکم نبوده، بلکه در مسیر انحلال و حذف آنها عمل می‌کند. این ناسازگاری را احتمالاً می‌توان با این واقعیت توضیح داد که منورالفکرها نه از متن و کانون طبقات حکومتی و دربار، بلکه از حاشیه آن برخواسته‌اند. به این معنا آنان نه، به تعبیر گرامشی، به عنوان «روشنفکران ارگانیک» این گروه‌ها و طبقات، بلکه مظهر و معرف علائق و منافع گروه‌ها و طبقات رو به ظهور یا در حال شکل‌گیری‌اند.

این نظریه با لحاظ این نکته تقویت می شود که توجه کنیم منورالفکرها از لحاظ اجتماعی نیز به متن جامعه ایران تعلق نداشته اند بلکه نسبت به آن نیروهایی حاشیه‌ای هستند. اینان هم از جهت آموزش یا اساتیدشان هم از نظر محل سکنی و نشو و نمایشان از خصایص نیروهای متنی فاصله دارند. اما شاید مهمترین خصیصه‌ای که ماهیت جایگاه اجتماعی آنان را بخوبی مشخص می‌کند، پیشینه دینی خود یا خانواده‌اشان باشد، زیرا دین عنصری‌ترین ویژگی هویتی جامعه ایران بویژه در آن زمان است. اینان یا خود غیر مسلمان هستند یا اینکه با یکی دو فاصله نسلی به خانواده غیرمسلمان می رسند. در حالیکه حاشیه‌ای بودن آنها نسبت به حکومت، مانع شکل گیری علقه اشان به حفظ ساختار موجود سیاسی ایران می شد، حاشیه‌ای بودنشان نسبت به جامعه بستگی آنان به ساختار اجتماعی را منتفی می ساخت. در چنین گروه ها یا قشرهایی، نیروی اصلی و تعیین کننده میل به تغییر است، زیرا از طریق تغییر ساخت حکومتی یا هویت اجتماعی جامعه است که اینان می توانند موقعیت حاشیه ای خود را به جایگاه متنی مبدل سازند.

جایگاه علما در مباحث هویتی

به لحاظ اجتماعی در زمان مواجهه با غرب جدید در جامعه ایران قشر یا گروه اجتماعی دیگری نیز وجود داشته است که در موقعیتی کمابیش مشابه با موقعیت دولتی‌ها برای حل مشکل و درگیری در مسئله هویت قرار دارند. این‌ها همان قشر یا گروه علما دینی و روحانیون در سطوح مختلف آن از طلاب تا مراجع می‌باشندکه از لحاظ نسبت با متن اجتماعی در موقعیت کاملا متضادی با منورالفکرها قرار دارند. با اینکه بواسطه موقعیت کانونی اینان در متن ساخت و هویت اجتماعی ایران انتظار دیگری داریم، به دلایلی، که بخشی از آن به موقعیت اجتماعی خاص این قشر در ساختار اجتماعی جامعه ماقبل بحران ایران و ارتباط مسئله‌دار آن‌ها با نظام‌های سیاسی آن مربوط می‌شود، درگیری اینان در این میدان متاخرتر می‌باشد. البته بخش عمده و اصلی این دلایل به شرایط تاریخی مواجهه یعنی موضع تهاجمی غرب و حالت انفعالی جامعه ایران، که اینان نظریه‌پردازان اجتماعی آنند، مربوط می‌شود.اما بخش دیگر این دلایل که ریشه در همین وضع یا موقعیت تعاملی دارد، به موضعی مربوط می‌شود که اینان از آنجا با مسئله غرب جدید و پیامدهای توسعه تمدنی آنان برخورد می‌کردند.با اینکه این گروه از زمان صفویه به یک معنا بخشی از نظام سیاسی ایران را تشکیل می داده، کاملا در آن ادغام نشده بود. در این تردیدی نیست که علمای دینی نقشی غیر قابل جایگزین در قبولاندن مشروعیت صفویه و سلسله های پس از آن از سوی مردم داشته اند. در واقع با توجه به بعد دینی تحولات منتهی به ظهور صفویه و شکل گیری هویت اجتماعی شیعی در ایران بدون این گروه، نه تحقق این دگردیسی تاریخی و نه تداوم آن هیچ یک امکان نداشت.با این حال درگیری آنان در این تحول و نقش بعدی آنان در حفظ و تدوام آن به اعتبار فلسفه سیاسی شیعه تمام عیار و بی قید و شرط نبود. آنها به اعتبار اعتقاد به عدم مشروعیت ذاتی حکومت های پس از غیبت نه، از موضع حکومت، بلکه از موضع جامعه مدنی و نیازهای آن درگیر یا مقید به دفاع از نظام سیاسی کشور می شدند. به بیان دیگر همانطور که نظریه غالب شیعی دایر بر ضرورت تکفل امور حسبه یا لزوم تصدی احکام جمعی و زمین مانده شرع بیان می کند، دفاع و درگیری آنها در حکومت و امور حکومتی نیز حداقلی و بر حسب قاعده اکل میته در حد رفع ضرورت بود. معنای این موقعیت اجتماعی ویژه این است که آنها نمی توانستند بر عکس حکام و درباریان از همان آغاز تهاجم یا مشکل آنرا حس کنند، چون حکومت و مشکلات آن برایشان موضوعیت بدوی نداشت. آنها همانگونه که در عمل دیده شد، تنها زمانی مشکل را حس کردند که در جریان تهاجمات روس یا اعطای امتیازات، خطر متوجه کل جامعه و بویژه جامعه مدنی گردید. این قشر در عین این‌که در ارتباط با قدرت سیاسی مسلط در ایران موضعی منفی دارد، آن را به طور کامل رد نمی‌کند.در نتیجه موضع مشروط آن در برابر قدرت این امکان را بدان می‌دهد که از جایگاه جامعه مدنی و در مقام دفاع از هویت دینی آن به نقد یا اصلاح حکومت دست بزند، کما این‌که در جریان صدور فتوای جهاد بر علیه روسها، نهضت تنباکو یا مشروطه چنین کرد. اما با توجه به سابقه تاریخی و نقش و کارکردی که آنان در حفظ و تحکیم بنیان‌های دینی جامعه داشته‌اند، برای آنان امکانی بیرون از این چارچوب یا متن هویتی موجود ایران وجود ندارد؛ صرف نظر از این‌که به لحاظ اعتقادی نمی‌توانند نظیر منورالفکرها به استقبال غرب یا تجدد بروند، آن بستگی ساختاری و این پیوند اعتقادی-نظری هم بر ماهیت درک و پاسخ آنان نسبت به مسئله هویت تاثیر تعیین‌کننده دارد و هم دلایل کندی عکس‌العمل‌ها و رویکرد محتاطانه آنان را بیان می‌کند. آنها تا زمانی که تجدد بواسطه تحمیل حاکمیت وابسته پهلوی و عملکرد روشنفکران بصورت تهدیدی تمام عیار علیه هویت ایرانی ظاهر نشد، بصورت تمام عیار و همه جانبه وارد صحنه دفاع از هویت ایرانی نشدند.

بنابراین آنچه نحوه صورت‌بندی مسئله هویت و ویژگی گفتمانی آن را در کل و از جمله این دوره تعیین می‌کرد، اساساً به امری بیرون از جامعه ایران ارتباط می‌یافت. البته درهم‌ریختگی، نابسامانی و بلکه انحطاط اجتماعی ایران نیز نباید فراموش شود. اما شرایط تاریخی ایران از لحاظ درونی تنها بعد منفی این معادله را می‌ساخت. بعد ایجابی و فعال و دگرگون‌کننده آن، به غرب و وضعیت تاریخی تجدد مربوط می‌شد که در این دوره بطور قاطع و تقریباً یک‌طرفه روند تحولات و عکس‌العمل‌ها را تعیین می‌کرد. تحت این شرایط و با توجه به مقدورات تاریخی جامعه ایران تنها دو پاسخ یا عکس‌العمل نسبت به وجود مسئله‌ساز غرب جدید یا تجدد ممکن بود. این دو پاسخ به‌طور اصولی تمامی پاسخ‌ها و تشعبات بعدی آن را در خود داشتند که بسته به تغییر شرایط تاریخی غرب و جامعه ایران تدریجاً تا دوره اخیر به فعلیت رسیدند. تفاوت این عکس‌العمل به تفاوت رویکردها به تجدد و هویت بومی ایران برمی‌گشت. یکی از این عکس‌العمل‌ها برپایه اصل قراردادن تجدد عمل می‌کرد و دیگری برپایه اتکاء بر هویت بومی موجود.

پذیرش کامل تجدد و نفی خود

ویژگی عکس‌العمل اول که از آن منور‌الفکرها یا تجدد‌طلبان بود نفی کامل «خود» موجود و قبول یا پذیرش کامل تجدد می باشد. این عکس‌العمل در واقع معنایی جز ایجاد هویتی کاملاً جدید که می‌بایستی از راه تخریب خود بومی ظاهر شود دربرنداشت. اقتضای موقعیت حاشیه ای آنان نیز با این طرح تخریبی کاملا هماهنگی داشت. در حقیقت این منطوق یا محتوای مطابقی طرح منور‌الفکرها بود که در قالب «تسلیم بی‌قید و شرط در برابر غربی‌ها»، «اخذ تمدن فرنگی بدون تصرف ایرانی» و «از فرق سرتا نوک پا فرنگی شدن» طرح و تبلیغ می‌گردید. منورالفکرها از همه جهت حتی چارچوب یا نظریه‌ای که بر پایه آن «خود»، «دیگری» و رابطه تاریخی این دو را فهم می‌کردند، بر تجدد اتکاء داشتند و از امکانات آن برای پیشبرد طرح خویش استفاده می کردند.

نوع رویکرد منورالفکرها به تجدد و پاسخ آنها به چالش های ناشی از آن، نشان می دهد که گرچه آنها نیز تحت شرایط تاریخی مشابهی با آن مواجه شده اند، اما آنرا نظیر دیگران نمی فهمند. ازاینرو گرچه از منظری درست است که بگوییم «نخستین رویارویی فکری ایران با مدرنیت…به صورت واکنشی نسبت به تهاجم امپریالیستی آغاز شد که در ابتدا روسیه تزاری و بریتانیا به آن دست زدند»(وحدت، ۱۳۸۳: ۱۸)، لکن اگر بخواهیم به این ترتیب تلقی منورالفکرها از این رویارویی را بازگوکنیم خطا کرده ایم. اسنادکمی وجود دارد که نشان دهد اینان تلقی منفی‌ای از غربی ها یا رفتارهای آنان از جمله تهاجمات امپریالیستی‌اشان داشته اند، درواقع اساسا آن را تهاجم امپریالیستی نیز نمی دانند. این نوع تعبیرات اساسا به لحاظ منطق گفتمانی به زبان منورالفکرها در آن دوره تعلق ندارد. منورالفکرها یبشتر نظیر خود غربی ها و مطابق تلقی آنان «تهاجمات امپریالیستی» را «حرکتی استعماری» یعنی مفید به حال آبادانی و پیشرفت کشور می دانستند. در این باره اگر تصریحات آشکار و پنهان اینان و یا روشنفکرهای نسل های بعدی تا زمان حاضر نیز نبود[۲]، راه حلی که آنها برای رویارویی با این تهاجمات داده اند کفایت می کرد. چطور می شود در «غیر» ویا رفتارهای آن زشتی دید و یا حتی آنرا «غیر» حساب کرد و در عین حال خواستار نفی خود و نشاندن آن در خانه وجود خویش شد؟ این چاره تنها در قالب گفتمانی قابل تصور است که «غیر» در آن تماما فرشته و «خویش» یکپارچه دیو صورتبندی شده است.

در هر حال به دلیل وجود چنین صورتبندی بنیانی از خود و غیر در گفتمان منورالفکری، آنها بدون این‌که چندان به پیش نیازها یا الزامات نظری طرح خود بیاندیشند (اگر خوشبینانه و در نتیجه غیرواقع بینانه به موضوع نگاه کنیم) و یا اینکه در بند پیامد های آن باشند، طرح تطور تاریخی غرب را در مورد ایران به‌کار می‌گرفتند. در واقع می‌شود گفت که آنان از هیچ وجهی در این زمینه چندان دربند تامل نظری اندیشمندانه نبودند. آنچه آنها بدان علاقه‌مند بودند تنها نتیجه کار یعنی پیدایی تجدد در غرب و نحوه تحقق آن بود.

نفی دین

از آنجایی‌که دوره اول پیدایی مسئله هویت در ایران به لحاظ تاریخی مصادف با قرن نوزدهم میلادی یعنی قرن «دنیوی شدن ذهن اروپایی» است، که اوج تجدد اولیه و معارضه آن با دین و سنت دینی می‌باشد، این شرایط تاریخی تاثیر تعیین‌کننده‌ای بر نوع درک آنها از آنچه می‌خواستند و آنچه نفی می‌کردند، یعنی هویت تجددی و هویت بومی داشت. به نظر آنان همان‌گونه که تجدد از طریق نفی کلیسا مسیحیت و روحانیون مسیحی روند تاریخی خود را طی کرده بود، هویت جدید ایرانی نیز نمی‌توانست جز با نفی اسلام و علما ساخته شود.

با آن‌که منور‌الفکرها کمابیش در انطباق با شیوه متجددین اولیه غرب در برخورد با مسیحیت از رویارویی صریح با هویت دینی ایران خودداری می‌کردند، اما اسلام از نظر آنان تمامی مشکل هویتی ایران و پیآمدهای آنان یعنی «عقب‌افتادگی و بدبختی تاریخی ایرانیان» را می‌ساخت. به همین دلیل طرح‌هایی نظیر پروتستانیسم اسلامی که توسط آخوندزاده مطرح می‌شد (۱۹۶۳: ۳۲)، یا تلاش‌هایی نظیر بکار‌گیری تاکتیک ارائه تجدد در قالب و لفافه اسلام که توسط ملکم خان یا یوسف خان مشیرالدوله دنبال می‌گردید، هدفی جز «هدم عقاید دینیه» ایرانیان نداشت که از دید اینان مانع اصلی یا تنها سد در اخذ هویت غربی به حساب می‌آمد. منورالفکورها اسلام را در کلیت آن به عنوان عنصر هویتی مردود دانسته و طرد می‌کردند، اما از همان آغاز، آن‌گونه که مشخصاً در دیدگاه‌های آقاخان کرمانی دیده می‌شود، تاکید خاصی نیز بر مشکل زایی ویژه تشیع ایرانیان داشتند. این تاکید در مراحل بعدی، در آخرین سال‌های این دوره اولیه، در نوشته‌های کسروی کاملاً برجستگی‌یافته و به عنوان عمده‌ترین مشکل ایرانیان از این حیث مطرح می‌شد. به نظر می‌رسد که این تحول کاملاً در مسیر نقدهایی باشد که از همان ابتدا بر علیه اسلام در کلیت آن می‌شد. توجه به این نقدها از آن جهت مهم است که نشان می‌دهد چه وجوهی از اسلام به‌ویژه از نظر آنان غیر قابل قبول یا ناسازگار با هویت ایده‌آل تجددی آنان می‌باشد. غیب ‌گرایی، معنویت‌گرایی یا عرفان‌گروی، دعا، توسل یا شفاعت‌جویی از ائمه و اولیاء دین، و مناسک یا مراسم مربوط به سوگواری‌های دینی به‌ویژه عزاداری سید‌الشهدا و گریه بر آنان از وجوهی است که در کانون نقد دینی منورالفکرها از اسلام به‌‌ویژه تشیع قرار دارد که بعدها کسروی یا شریعت سنگلجی صورت نوعی کامل آن را ارائه می‌دهند.

نوع صورتبندی منورالفکرها از مشکلات دینی نشان می‌دهد که آن‌ها در نقد دین نیز کاملاً متکی به نقد متجددین غربی هستند. آن‌ها نظیر متجددین غربی نقد دین را اولین و مبرم‌ترین نقد می‌دانستند. کما این‌که اسلام را دقیقاً از همان وجوهی مورد نقد قرار می‌دادند که متجددین غربی به‌ویژه روشنفکران قرن هجدهم میلادی مسیحیت و کلیسا را نقد می‌کردند؛ بدون این‌که به تفاوت‌های این دو دین توجه داشته باشند. البته همه منورالفکرها به شکل و نحوه واحدی این وظیفه نقدی یا انتقادی را دنبال نمی‌کردند. در میان آن‌ها آخوندزاده از این حیث صراحت، وضوح و تندی کاملاً آشکاری دارد. با این‌حال به او نه به عنوان یک مورد استثنایی بلکه بایستی به عنوان نمونه اعلای رویکرد منورالفکری به اسلام نگاه کد. لکن حسن وی این است که صراحت و تندی آشتی‌ناپذیری‌اش این امکان را می‌دهد تا به خوبی دریابیم اسلام چه جایگاهی در طرح هویتی منورالفکرها دارد و تا چه پایه و به چه معنا می‌تواند در این هویت تجددی حضور داشته باشد. به نظر آخوندزاده تعارضی غیر قابل انحلال میان اسلام و علم، اسلام و زندگی، اسلام و عقل‌گرایی، و حتی اسلام و انسانیت وجود دارد چرا که «در کل فرنگستان و ینگی دنیا…کل فیلسوفان آن اقلیم همه متفقند در اینکه ناسازگاری دین با تمدن و پیشرفت را باثبات رسانده اند»… از نظر او «عصر معجزه و کشف، کرامت گذشته است…امروز هر ناخوشی بر وفق قوانین طبیعت معالجه می پذیرد و هرگونه اصلاح بر وضع طبیعی صورت بندد» (آخوندزاده، ۱۹۶۳: ۱۳۵). برای او به عنوان یک اومانیست یا انسان‌گرا نظیر همه متجددین از کانت گرفته تا مارکس عبودیت گونه‌ای رذیلت بود و در تقابل با «آزادیت و حقوق انسانیت» قرار داشت(همان:۱۳۸ ).

دانش‌دوستی یا تفلسف به عنوان حب و جستجوی «علوم عقلیه»، از نظر آخوندزاده به معنای فهم «سبب حکمت جمیع اشیاء بر وفق قانون طبیعت» است که نافی قطعی «خوارق عادات و معجزات و وحی و کرامات و رمل و جفر و انقلاب فلزات کثیفه به فلزات نفیسه یعنی کیمیا و امثال آن‌ها» است. طالب قوانین طبیعی یا علم نه‌تنها هرگز نمی‌تواند به «وجود ملائکه و اجنه و شیاطین و دیو و پری مطلقاً معتقد» باشد، بلکه نمی‌تواند «وحی» و متعلقات آن را درحوزه اعتقادات خود راه دهد. فیلسوف، که از نظر آخوندزاده همان دوستدار علم طبیعی یا عالم تجربی است، تمامی این اعتقادات را باطل و «کسانی را که به امثال این‌گونه موهومات معتقدند احمق و سفیه» دانسته و آن‌ها را «از اراذل افراد بنی نوع بشر» حساب می‌کند. از آنجایی‌که «به اصطلاح اهالی فرنگستان در دنیا کامل‌تر از فیلوسوف وجودی نمی‌باشد»، آخوندزاده امکانی برای تردید در این داوری‌ها و ارزیابی‌های خود باقی نمی‌گذارد. از اینجا روشن است پروژه‌ای که تحت عنوان پروتستانیسم اسلامی توسط وی مطرح می‌شود چه نسبتی با دین دارد. با این‌حال تصریح وی در مورد درک کمابیش درستی که از پروتستانیسم دارد، نیز جایی برای تردید در نتیجه این پروژه به ظاهر اصطلاح‌طلبانه باقی نمی‌گذارد. زیرا وی این فرقه را به‌ظاهر مسیحی اما در حقیقت فرقه‌ای عقلی می‌داند. از هماینجاست که فرقه اسماعیلیه را اولین گروه پروتستان مسلمان می‌داند. آنچه در این هر دو برای وی یکسان است نسخ شریعت توسط هر دو می‌باشد که در پروتستانیسم مسیحی با نفی شعائر و مناسک دینی انجام گرفته است. اما مخالفت وی با شریعت یا مناسک دینی محدود به حدی نیست، بعضی مناسک یا شعائر فرعی و جزئی را هدف نمی‌گیرد، بلکه کل مناسک، از جمله نماز یا حج را نیز دربرمی‌گیرد. برای آخوندزاده همچون ملکم خان دیانت اگر اعتباری هم داشته باشد ارزش آن به حدودی فراتر از محدوده‌های اخلاقی نمی‌رود. ماتریالیسم و علم‌گرایی آخوندزاده جهان را بی‌نیاز از اعتقادات و آگاهی‌های دینی می‌سازد. اما در محدوده اخلاق نیز خردگرایی اثبات‌گرایانه وی تنها تا جایی امکانی به دین می‌دهد که در تعارض با تجدد قرار نگیرد. در واقع چون تجدد اصل است اگر سخنی هم از اخلاق دینی یا آیه‌ای اخلاقی به‌میان می‌آید از چیزی فراتر از تایید اصل حکایت نمی‌کند (مجتهدی، ۱۳۷۹ب: ۲۰۰-۱۸۱).

اگر بخواهیم روشنتر بیان کنیم باید بگوییم که در نظر آخوندزاده حتی اخلاقیات دین نیز بی وجه است، زیرا اساسا به اعتبار سازگاریش با اخلاقیات این‌دنیایی ارزش پیدا می کند که آنهم ماهیتی ثانویه و حاشیه ای می‌یابد. این از آنروست که اخلاقیات مورد نظر او ماهیتی دینی ندارد، بلکه وجه و بنیانی کاملا سکولاریستی دارد. مطابق بیان صریح وی «حقوق الله و تکالیف عبادالله» که کل وجه عبادی دین را در بر می گیرد، با ظهور تجدد و عقلانیت غربی لغو گردیده واز آن «تنها حقوق بشر می ماند». از وجهی ظاهرا به این ترتیب جایی برای اخلاق دینی باز می شود، اما این توهم ابتدایی با اندک توجهی از بین خواهد رفت. بدوا باید در نظر داشت که حقوق بشر از نظر او صرفا شامل بخشی از اخلاق است که ناظر به روابط میان انسان هاست. لکن بعلاوه این، اخلاقیات حقوق بشری او منظری کاملا این‌دنیایی دارد و تنها هدفش تنظیم تعاملات اجتماعی انسان هاست و بهیچ رو برپایه مطلوبیت مطلق رفتار ها یا نفس فضیلت خواهی عمل نمی کند. (آخوندزاده، ۱۹۶۳: ۱۸). بنابر این پس از لغو شدن عبادیات و اخلاقیات فردی دین وجهی برای اخلاقیات اجتماعی آن نیز باقی نمی ماند چون آنچه دین از این حیث دارد تنها در صورت انطباق با منطق نیازهای دنیایی اعتبار می یابد نه بر پایه اقتضائات منطق دینی.

نقد خط و زبان فارسی

با بازنمایی اسلام و تشیع به عنوان ویژگی یا عنصر هویتی مشکل‌ساز، هر آنچه نسبتی با این ویژگی داشت در طرح هویتی منورالفکرها به عنوان مسئله‌ای منفی مطرح می‌گردید. از این جمله به ویژه مسئله خط و زبان فارسی بود که به واسطه ادغام یا تلفیق آن با زبان عربی توسط بعضی نظیر آخوندزاده به صورت تمام مشکل یا راه حل کلیدی تجدد ارائه می‌شد. اما مسئله به همینجا ختم نمی‌شد، بلکه کل تاریخ ایران بعد از اسلام شامل تاریخ سیاسی آن و سلسله‌ها و قومیت‌های حاکم بر ایران نیز به عنوان ابعادی منفی در خاطره یا هویت تاریخی ایران مورد طرد و نفی قرار می‌گرفت. همان‌گونه که قابل تشخیص است این نوع رویکرد به تاریخ پیش از بحران ایران نسخه‌ای برگرفته از رویکرد تجدد به تاریخ ماقبل تجدد یعنی دوران قرون وسطاست که در ایران به شکل افراطی بکار گرفته شده است. از این منظر بطور عجیبی اوج شکوفایی تمدنی ایران و بلکه کل تاریخ تا زمان خود، یعنی دوره اسلامی تاریخ این کشور، دوره ظلمانی و انحطاط یا قرون وسطای آن تصویر می شد. این رویکرد، که در مواجهه با تاریخ اسلامی ایران بعد منفی و سلبی خود را نشان می‌دهد، پیامد و نتیجه دیگری نیز دارد که بعد ایجابی آن را در رابطه با هویت پیشنهادی منورالفکرها می‌سازد. در این زمینه نیز طرح منورالفکرها مأخوذ از نسخه اولیه آن در غرب است که این بار نیز در ایران به شکل کاملاً افراطی بکار گرفته شده است. با این‌حال در هر دو مورد یعنی غرب و ایران این بعد فی‌نفسه و بالاصاله مطلوبیت ندارد، بلکه صرفاً در چارچوب نفی هویت موجود و تلاش برای تخریب آن مطرح گردیده و معنادار می‌شود. این بعد، همان احیاء هویت تاریخ ماقبل اسلامی است که در قالب باستان‌گرایی و ناسیونالیسم از همین دوره اول ارائه شده است. با این‌که تمامی منورالفکرها در برگشت به این دوره فراموش شده و احیاء و شکوهمندسازی آن اشتراک دارند، میرزاآقاخان کرمانی نسبت به تمامی آنان تقدم و اعتباری کاملاً متفاوت دارد. در هر حال در چارچوب این بخش از طرح منورالفکرها، ایرانیت معنای تازه‌ای می‌یابد. به بیان دیگر، ایرانیت نه آنچه ما اکنون هستیم بلکه حقیقت یا ویژگی‌ای است که با آمدن اسلام از دست رفته یا به تعبیر منورالفکرها منهدم و تخریب گشته است. این دوره از دست رفته، نه صرفاً به اعتبار امپراطوری‌های جهانی آن، بلکه در کلیت‌اش شایسته تکریم و تمجید است. ایرانیت شامل دین زرتشت، آیین‌ها و رسومات فرهنگی، خلق و خوی ایرانیان باستان و حتی ویژگی‌های نژادی و جسمانی آریائیان می‌شود که در چهره و ظاهر نیز به واسطه زیبایی و رسایی اندام بی‌بدیل بوده‌اند(آدمیت، ۱۳۴۹: ۲۰۲). به این دلیل در حالی‌که سلاطین، پادشاهان و سلسله‌های دوران ایران اسلامی مظهر غارت و ویرانگری قلمداد می‌شوند، بدیل‌های آنان از جمله سلسله ساسانیان و به‌ویژه خسروانوشیروان مظاهر عدالت و سازندگی را در این طرح نمایندگی می‌کنند

اعراب‏، دیگری هویتی ایرانیان

هویت باستانی یا ناسیونالیستی که به غلط تا امروز مترادف هویت ملی ایرانی مطرح می‌شود، برساخته‌ای مفهومی از هویت ایرانی در دوره اول پیدایی مسئله هویت در ایران است. متجددین از همان آغاز با این مغالطه، طرح خود را به عنوان طرحی ملی و بومی جا می‌انداختند. اما نبایستی نسبت به این حقیقت غفلت داشت که این بعد از طرح هویتی منورالفکرها یا متجددین، اساساً علی‌رغم ظاهر آن، بعد ایجابی طرح آن‌ها را نمی‌سازد. از همان آغاز تا امروز این بعد به منظور نفی هویت ماقبل بحران ایرانیان مطرح شد (هویت اسلامی) و محملی برای تغییر هویت ایرانی به هویتی متجددانه بوده است، نه اینکه خود فی نفسه مطلوبیتی داشته باشد. توجه به این نکته تناقضی را که برخی افراد میان ملی‌گرایی و غرب‌گرایی منورالفکرها و متجددین بعدی دیده‌اند (ذاکر اصفهانی، ۱۳۸۱: ۳-۱۵۰) از اساس منتفی می‌سازد. گرچه از نظر ناظران تاریخ معاصر ایران و حتی مردم عادی نیز همیشه تضاد و ابهامی در دیدگاه‌های ملی‌گرایان و رفتارها و اعمال آن‌ها در تمکین و تسلیم در برابر غرب و میدان دادن به نفوذ سلطه‌طلبانه واستعمارگرایانه دولت‌های غربی وجود داشته، اما در واقع هیچ مشکلی در این زمینه وجود ندارد. مشکل بیش از هر چیزی، در بدفهمی نسبت به درک ماهیت ملی‌گرایی شرقی از جمله ملی‌گرایی ایرانی و شرایط و مقتضیات تاریخی پیدایی آن است. چگونه ممکن است آن‌که ادعای ملی‌گرایی می‌کند، دشمن موجود یعنی غرب را که در سرزمین او خانه کرده و توطئه می‌کند، فراموش کند و به جای آن به ستیز دشمنی برود که بر فرض صحت، ایرانیان هزار و چهارصد سال قبل تحت شرایط تاریخی خود پاسخ مناسب را بدان داده‌اند؟ چون این دشمنی با خود موجود، بواسطه حب به هویت غربی است، هیچ تناقضی از این حیث ایجاد نمی کند. البته این نحوه مواجهه با موقعیت‌های تاریخی به غیر از تناقض‌هایی که در خود دارد، از یک مشکل بنیانی در چگونگی پرداخت به مسئله هویت نیز رنج می‌برد. این نه تنها نفی کل موجودیت ایرانی در تاریخ هزار و چهارصد ساله اخیر خود، بلکه نفی و انکار حق ایرانیان پیشین در شکل‌دهی به هویت ایشان نیز هست. به علاوه این‌که با نفی و تخریب پاسخ تاریخی آنان به همراه نفی هویت اسلامی، صلاحیت، شانیت و بلکه موجودیت ایرانی را نیز نفی می‌کند.

بنابراین در درک تمامی گفتمان‌های هویتی متجددین عمده، توجه به نوع رویکرد آن‌ها به هویت موجود یعنی هویت دینی ایرانیان و هویت مطلوب یعنی هویت متجددانه است. منورالفکرها در نفی هویت موجود به علاوه آنچه بیان شد، ریشه خصومتی تازه را با اعراب به عنوان «دیگری» جدید ایرانیان پی‌ریزی کردند که تا هم‌اکنون نیز بر بعضی ذهنیت‌ها یا سیاست‌ها حاکم است. اما از حیث درکی که منورالفکرها یا اولین متجددین ایرانی از هویت تجددی یا غربی دارند، نیز آنها کلاً در چارچوب تصویر اولیه تجدد یا به تعبیر درست‌تر تجدد قرن نوزدهم میلادی اندیشه می‌کنند. تجدد اولیه با میل به ترقی این دنیایی، به ویژه صنعتی شدن، خردگرایی، به‌ویژه در صورت علم تجربی، و انسان‌گرایی، به ویژه صورت اگوست کنتی آن که برابرنهاد خدامحوری می‌باشد، مشخص می‌شود که همگی در فهم منورالفکرها از هویت تجددی حاضر است. به این معنا آنان خواهان هویتی هستند که به دنبال آباد ساختن دنیا، تنعم و بهره‌وری از آن باشد و زندگی خود را بر پایه‌های خرد و دریافت‌های علم جدید به قصد ارتقای انسانیت یا به تعبیر آنها آدمیت پی‌ریزی کند.

از اجزاء مهم دیگر این هویت جدید قانون‌مداری، مساوات یا برابری و آزادی می‌باشد. با این‌که به اقتضای شرایط تاریخی این انتظار هست که منورالفکران گرفتار درک سطحی و غیر عمیقی از تجدد باشند بعضاً نشان می‌دهند که از جهاتی چنین نیستند. از جمله اظهاراتی که از آخوندزاده در مورد اهمیت «کرتیکا» در پی‌ریزی جامعه جدید و «نظم و ترقی» دول اروپایی نقل شده، نشان می‌دهد که وی در درک تمایزهای تجدد و سنت به عمق مناسبی دست‌یافته است. وی با قراردادن «دولت کریتیکا» در برابر «دولت مواعظ و نصایح»، آگاهی خود نسبت به خصلت ابزاری خرد و نظم جدید در برابر خصلت ارزشی سنت و شیوه‌های اصلاحی ویژه آن در حیطه جمعی را منعکس می‌کند. با این‌حال در کل، منورالفکرها در درک تجددی دچار خامی مضاعفند. زیرا آن‌ها به‌گونه‌ای خام از درک خام و اولیه تجدد از خود نسخه‌برداری کرده‌اند.

هویت‌سازی دیکتاتورمآبانه پهلوی اول: آریایی‌گرایی یا باستان‌گرایی

با شکست مشروطه اولین و آخرین امکان برای ایجاد نهضت تجدد‌خواهی عریان نیز به پایان رسید. کلاسیک‌های منورالفکری در ایران به‌دلایل مختلف، بیش از طرح مسئله، ایجاد مشکل هویتی و ارائه طرح هویتی خاص خود کاری از پیش نبردند. نهضت مشروطه با تاکیدی که بر مسئله عدالت‌خانه و اصلاح حکومتی داشت، نشان می‌داد در همین حد نیز آنان موفق به تبدیل دیدگاه و طرح خود به عنوان دیدگاه و طرحی عمومی نبوده‌اند. صرف‌نظر از موقعیت شکننده اجتماعی منورالفکرها، عدم پیوند آنها با مردم و قلت عددی آنان؛ علت اصلی این شکست را بایستی در ماهیت دیدگاه‌ها و رویکرد آنان به معضله ایران و هویت سنتی آن دانست. با این‌حال نسبت به یک عامل عمده دیگر که تا امروز نیز پارادوکس یا معضله تجددخواهی ایرانی بود نباید غفلت داشت. حتی اگر امکانی برای منورالفکرهای اولیه ایرانی وجود داشت، سیاست‌ها و عملکرد دولت انگلیس دیگر جایی برای پیگیری آن باقی نگذاشت. اقدام انگلیس در پی‌ریزی و سازماندهی کودتای رضاخانی نیز نشان داد که آن‌ها هم چندان بخت و اقبالی برای این‌که منورالفکرها بتوانند طرح هویتی خود را به شکل نهضتی مردمی و در پیوند با تحولات درونی ایران پیش ببرند، نمی‌دیده‌اند. ظاهراً از نظر انگلیس‌ها با فروپاشی ساختار سنتی ایران و حاکمیت بحرانی فراگیر در کشور آن‌چه منورالفکرها می‌بایستی یا می‌توانستند انجام دهند به پایان رسیده بود. از این پس با بسط و گسترش بی‌ثباتی و ناامنی، شکل‌گیری جنگ‌های داخلی و اقدامات تجزیه‌طلبانه و تشدید مصائب گوناگون اجتماعی به‌ویژه فقر و فاقه شرایط تازه‌ای بر ایران حاکم گردید. ناسیونالیسم ایرانی پهلوی یا باستان‌گرایی آریایی حاصل چنین شرایطی است که با توفیق انگلیس در انجام کودتای سوم اسفند امکان خودنمایی و غلبه بر گفتمان هویتی ایران را در مرحله انتهایی دوره اول پیدا کرد.

با این حال گفتمان ناسیونالیسم ایرانی یا آریایی‌گرایی در اصل چیزی جز همان گفتمان هویتی منورالفکری یعنی گفتمان هویتی تجدد نیست. همان‌گونه که پیش از این دیدیم طرح هویتی اولیه منورالفکر اجزاء متفاوتی داشت که یکی از آن‌ها احیاء هویت باستانی ایران یا آریایی بود. اگر به‌درستی دقت شود، گفتمان ناسیونالیسم ایرانی را باید شکل دیگرگونه یا پخته واجرایی طرح اولیه دانست. از یک جهت صورت‌بندی اولیه را بایستی صرفاً در حد یک نقادی عام هویت سنتی ایران دید. منورالفکرها کمتر به امکان عملی‌شدن طرح خود فکر کرده بودند. آنها بیش از آن شیفته تجدد و غرب و خصم هویت بومی ایران بودند که بتوانند نقصان‌های عملیاتی طرح خود و عدم تناسب شدید آن با شرایط ایران را درک کنند. به‌علاوه آنان تحت شرایطی طرح خویش را ارائه می‌کرد که در معنای دقیق آن ایران دچار مشکل هویتی نبود. آنچه به‌ویژه در عموم مردم و بدنه جامعه و نیروهای فکری وابسته به آنان فهم می‌شد، بعضی مشکلات اجتماعی و سیاسی بود که در چارچوب هویت موجود فهم و بدان پاسخ داده شد. از این‌رو، درکل طرح منورالفکرها به صورت یک طرح اصلاحی جزئی و به شکلی کاملاً محدود فهم می‌شد. به همین دلیل تنها بعدی از این طرح که به لحاظ اجتماعی امکان یافتن گوشی شنوا یا قبول می‌یافت، ایده‌ها و مفاهیم متجددانه نظیر قانون، قانون‌گرایی، آزادی‌خواهی به معنای نفی استبداد و یا ترقی‌خواهی به معنای ارتقاء اوضاع و احوال اجتماعی بود. از این جهت نقادی اسلام و احیاء هویت آریایی که چندان میدان و امکانی برای قبول نداشت، توسط آنان نیز کمتر مورد تاکید و در نتیجه بسط و توسعه قرار می‌گرفت.

اما با روی کارآمدن رضاخان شرایطی پیش آمد که متجددین ایرانی بتوانند طرح خویش را در هیئتی تازه و به شکلی پخته‌تر به اجرا درآورند که این‌بار در قالب گفتمان تازه به‌نام ناسیونالیسم آریایی صورت‌بندی شد. البته همان‌طور که به گفته «کاتم» ناسیونالیست‌های ایرانی تا به امروز «حاضر به قبول این مطلب نشده‌اند که پیروزی رضاشاه در عین حال پیروزی کامل ناسیونالیسم ایرانی نیز بود» (کاتم، ۳۲۲:۱۳۷۱)، متجددین هم از قبول این‌که کودتای رضاشاه کودتای تجدد ایرانی بود و هم از پذیرش اینکه ناسیونالیسم رضاشاهی پیروزی کامل این تجدد بود، طفره رفته و می‌روند. گرچه همانطوریکه از تاریخ نویسی و رویکرد جدید متجددین در ارزیابی مجدد منورالفکری و دوره تاریخی فروپاشی ایران از نهضت مشروطه تا پیروزی انقلاب اسلامی می توان دریافت، پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران گرایش‌هایی قوی به سمت قبول این حقیقت تاریخی به‌وضوح در میان آنها دیده می‌شود. در هر حال طرح جامع رضاشاه برای به اصطلاح مدرن‌سازی ایران هیچ‌گونه تفاوتی با طرح منورالفکرها نداشت جز اینکه مایه‌های لیبرالی آن به اقتضاء شرایط اجتماعی ایران حذف شده بود. البته این حذف نیز به هیچ‌وجه جنبه اتفاقی نداشت یا این‌که صرفاً حاصل سیاست‌ها یا دیدگاه کوته‌بینانه ماموری که طرح غربی‌سازی ایران به وی سپرده شده بود نبود. همان‌گونه که تجربه های تاریخی کشورهایی نظیر ترکیه نیز موید آن است، روند تحولات مشروطه و سپس کودتای انگلیسی رضاشاه نشان داد، ایران ممکن نبود که به خودی خود در سیر طبیعی‌اش و بر پایه ساز‌و‌کارهای درونی به مسیر تجدد‌خواهی غربی و تغییر هویت سنتی‌اش تن دردهد. این روند در هیچ جای شرق به‌طور طبیعی طی نشده است.

هدم ساختارهای بومی و ایجاد بسترهای درونی برای حرکت در مسیر غرب همه جا، چه در جهان اسلام و چه در غیر آن از طریق اعمال قدرت، خشونت و با سبعیت انجام گرفته است. اگر ایران به دلیل موقعیت ژئوپولتیکی خود و رقابت دو دولت روس و انگلیس، توانست از حضور مستقیم استعمار بگریزد، تنها امکان دیگری که برای بسط تجدد می‌ماند ظهور شخصی همچون رضاخان و ایجاد دیکتاتوری وابسته بود. تحت شرایط تاریخی دوره اول، تجدد لیبرالی در شرق تناقضی تاریخی بود که منورالفکرها بدواً از آن غافل بودند، گرچه تدریجاً بدان آگاه شدند.

بنابراین گریزی از پذیرش این حقیقت نیست که پیروزی رضاشاه، همزمان پیروزی ناسیونالیسم و تجدد است که در واقع در این مقطع یکی شده‌اند. البته معلوم نیست چه جای انکار و طفره از حقیقتی که دلایل آشکار و قاطعی بر له آن است وجود دارد. اولین دلیل آن، همکاری گسترده و عمیقی است که منورالفکرها از همه جهت با حکومت رضاشاه و طرح‌های آن داشته‌اند. آن‌ها نه‌تنها طراحی برنامه‌های شبه‌نوسازی رضاخان را، که بعضاً وی را صریحاً دیکتاتوری صالح قلمداد می‌کردند، به عهده داشته‌اند، بلکه اجرای آن نیز اساساً به‌دست آنان بوده است. در «مبارزه قدرتی» که به‌بیان کاتم میان روشنفکران و متجددین با نیروهای بومی به‌ویژه علما بر سر ساختارهای سنتی جامعه ایران در پوشش ایران‌خواهی در جریان بود، منورالفکرها و «رضاشاه متحدان طبیعی یکدیگر محسوب می‌شوند» (کاتم، ۱۳۷۱: ۳۲۳). به‌علاوه، آیا برنامه‌های متجددین برای ایران به غیر از آنچه رضاخان انجام داد بود؟ اقدامات رضا شاه از قبیل هدم دین، حذف علما دینی از صحنه حیات اجتماعی، تغییر نظام آموزش سنتی (دینی)، ممانعت از انجام مناسک و شعائر دینی، کشف حجاب، ایجاد نظام‌های عرفی حقوقی برکنار از دین و نفوذ علما دینی و احیاء به اصطلاح هویت آریایی و نظام آن، عینا اجزای طرح اصلاحی منورالفکران دوره اولیه بود. به‌علاوه چه دلیلی بهتر از این‌که ایدئولوژی باستان‌گرایی به دست همینان و در چارچوب و بر پایه طرح اولیه متجددین در ارجاع به گذشته غیر اسلامی ایران صورت‌بندی و ارائه شده است. متجددین دوره رضاخانی نه‌تنها کار منورالفکرها را دنبال کردند، بلکه با توسعه آن و ایجاد جریان‌های ادبی نظیر آن‌چه توسط جمال‌زاده یا صادق هدایت شکل گرفت، دو کار اساسی را برای رضا خان به انجام رساندند. یکی این‌که از طریق ایجاد مبنای نظری در ایجاد و تحکیم پایه اجتماعی برای حکومت استبدادی و وابسته رضاشاه نقش اساسی ایفاء کردند، دیگر این‌که در سایه امکانی که رضاخان برای آن فراهم ساخته بود با تولیدات فکری خود گامی مهم در هدم هویت سنتی ایران و ایجاد هویتی غربی برداشتند. البته اینها بغیر از نقش مستقیمی است که روشنفکرانی نظیر کسروی یا فروغی و بسیاری دیگر در هدایت و اداره حکومت تجددخواه پهلوی اول بعهده داشته اند.

البته در شکل‌دهی به ایدئولوژی باستان‌گرایی، جریان‌ها و گروه‌های مختلفی به جز منورالفکرها نیز نقش داشته‌اند. زرتشتیان هند و مستشرقین در جهات متعددی از جمله تولید مواد اولیه فکر یا منابع نمادین لازم در این کار نقش اساسی به‌عهده داشته‌اند. نقش عوامل دیگری نظیر تحولات بین‌المللی و شکل‌گیری ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی در آلمان و ایتالیا نیز نباید فراموش شود. گرچه از جهتی ناسیونالیسم آن‌گونه که در غرب موطن اصلی آن دیده شده، پایان فرایند هویت‌یابی تجدد به لحاظ جمعی است، اما تحولاتی که در دوره رضاخان در سطح جهانی به‌ویژه در اروپا رخ داد، نقش مهمی در سوق دادن طرح هویتی متجددین ایرانی به این سمت یعنی باستان‌گرایی داشته است. با این‌حال عامل عمده در این میان بایستی در نیازها و اقتضائات تاریخی و اجتماعی تشکیل و تثبیت اولین حکومت متجدد در ایران جستجو شود. برای حکومتی که به لحاظ اصل و منشاء به قدرتی خارجی اتکاء داشت و در تخاصم با ساختارها و جریان‌های بومی عمل می‌کرد، ظاهرا ناسیونالیسم آریایی تنها پایه ممکن برای ایجاد مشروعیت و قبول اجتماعی بود.

همان‌طوری‌که گفته شد گفتمان هویتی رضاخان در اصل از گفتمان هویتی منورالفکرها مایه و منشاء می‌گرفت. از این جهت غایت و مقصد نهایی آن، با گفتمان هویتی اولیه متجددان یکی بود. این گفتمان می‌بایستی چارچوبی معنایی برای گسست ایرانیان از هویت بومی خود فراهم می‌کرد. چرا که بدون تخریب آن امکانی برای تغییر هویتی مورد نظر دیده نمی‌شد. اما در واقع هدف ایجابی آن بسترسازی معنایی برای کسب هویت متجددانه بود. با این حال به اقتضای شرایط تاریخی، نیازها و تجربه‌های قبلی رویکرد آن به عناصر یا اجزاء دیگر گفتمان اولیه منورالفکرها متفاوت بود. این گفتمان جدید تمرکز خود را بر روی نقد دین و هویت تاریخی موجود و همچنین تجددخواهی خام، تسلیم‌طلبانه و بی‌پروا قرار نمی‌داد. با این‌که این وجوه، ضمیمه‌های لاینفک گفتمان ناسیونالیستی رضاخانی بود، اما بیش از آن‌که به لحاظ عقیدتی و نمادین به آنها پرداخته شود، در عمل بر پایه گفتمان مذکور به عنوان اقداماتی در مسیر اعتلاء و ترقی ایران و احیاء شکوه از‌دست‌رفته باستان دنبال می‌گردید. به جای آن، به لحاظ ایدئولوژیک، محور این گفتمان وجهی از گفتمان قبلی بود که پیش از این در حاشیه قرار داشت. به این معنا ما شاهد نوعی جابه‌جایی و همچنین تغییر تمرکز و توجه به عناصر یا اجزاء سه‌گانه گفتمان اولیه تجددطلبی در باب هویت ایرانی هستیم. با تمرکز بر روی هویت باستانی و ماقبل اسلامی گفتمان ناسیونالیستی این امکان را به دست آورد که پروژه هویتی متجددان را برای توده‌ها معنادار سازد و وجهی بومی و درونی به آن بدهد.

پذیرش اسلام در عین نقد آن

رویکرد گفتمان هویتی ناسیونالیستی به اسلام و هویت موجود ایران که ریشه در تاریخ دوره اسلامی داشت هم‌چنان خصمانه بود. با این‌حال این رویکرد جدید دو تفاوت عمده با رویکرد قبلی داشت. تفاوت اول این بود که در گفتمان ناسیونالیستی تمرکز نقادانه بر دین جایگاه مرکزی و کانونی نداشت بلکه این رویکرد نقادانه عمدتاً از طریق تاکید و تمرکز بر هویت ماقبل اسلامی دنبال می‌شد. اما تفاوت عمده‌تر این بود که تلاش می‌کرد به نحوی هویت بومی دوره اسلامی را در درون گفتمان ناسیونالیستی خود معنادار ساخته و ادغام کند. از این حیث رویکرد آن به تاریخ و به‌ویژه فرهنگ دوره اسلامی در اصول شبیه رویکرد ناسیونالیسم غربی به دین و فرهنگ ماقبل تجدد بود. از یک طرف تاحدودی فرهنگ دوره اسلامی را در کل به عنوان جزئی از عناصر هویتی ناسیونالیستی می‌پذیرفت، گرچه همچنان نقدهای گسترده و عمیقی به دین وارد می‌کرد؛ اما از طرف دیگر رویکردی کمابیش شبیه به رویکرد ناسیونالیسم عربی، به اسلام را دنبال می‌کرد. اما درحالی‌که ناسیونالیسم عربی اسلام را به عنوان دستاورد قومی‌نژادی اعراب می‌پذیرفت، ناسیونالیسم ایرانی دستاوردهای دوره اسلامی را بیش از آن‌که به اسلام مربوط بداند، به ایران وبه نژاد و تمدن ایرانی که در امتداد هویت باستانی آن عمل می‌کرد پیوند می‌داد. مهم‌ترین بخش این طرح همانا ایرانیزه کردن کامل فرهنگ دوره اسلامی به‌ویژه شخصیت‌های فرهنگی و آثار منظوم و مکتوب آنان بود که همزمان توسط مستشرقینی نظیر ادوارد براون یا منورالفکرهایی نظیر فروغی دنبال می‌گردید. از این‌رو ما در این دوره شاهد آن هستیم که به یکباره چهره‌هایی که هرگز هیچگونه حسی از پیوند با ملیت یا ایرانیت نداشته و تنها خود را جزئی از جهان اسلامی می‌شناختند، در قالب گفتمان ناسیونالیستی به عنوان مظاهر روح ایرانی معرفی می‌شوند. در این جهت نه‌تنها به این توجه نمی‌شود که اینان در اکثر موارد، کتب و آثار خود را به زبان عربی نوشته‌اند، بلکه این نیز مورد غفلت قرار می‌گیرد که به لحاظ تاریخی برای آنها امکانی برای درک هویت ملی مطرح در گفتمان ناسیونالیستی وجود نداشته است.

البته رویکرد گفتمان ناسیونالیستی دوره رضاخان به اسلام با گفتمان اولیه منورالفکرها، این اشتراک را نیز داشت که وجوه اعتقادی و مناسکی اسلام را به شدت رد می‌کرد، کما این‌که آثار آن را در اقدامات و سیاست‌های حکومتی این دوره از جمله ممنوعیت عزاداری یا کشف حجاب شاهد بوده‌ایم. اما درحالی‌که گفتمان قبلی جایی برای اخلاقیات اسلام باقی می‌گذاشت، گفتمان ناسیونالیستی با گرایش زرتشتی‌مآبانه، اخلاقیات زرتشتی را با شعار گفتار نیک، کردار نیک، پندار نیک جایگزین آن می‌کرد. در عین حال در گفتمان این دوره گرایشی کمابیش سازگار با گرایش قبلی وجود دارد، که همان عرفان‌گرایی است، که سازگار با تلاش و تاکید آن بر بهره‌برداری از مفاخر ادبی دوره اسلامی نظیر حافظ یا مولوی است. از این جهت نه‌تنها افرادی همانند فروغی بلکه بعضی چهره‌های مارکسیستی نظیر تقی ارانی یا حتی صادق هدایت نیز قابل ذکر هستند (ذاکر اصفهانی، ۱۳۸۱: ۱-۱۴۰). البته در این میان نبایستی افرادی چون کسروی را فراموش کرد. کسروی که از جهتی تداوم نمونه‌های خام تجددخواهی است، به اعتبار تاکید بر عقل‌گرایی قرن هجدهمی شدیداً به عرفان و ادبیات عرفانی ایران می‌تاخت و شاعران و عارفان را مایه اصلی انحطاط ایران می‌دانست. از این منظر وجود وی در تناقض با ویژگی‌های گفتمانی این دوره قرار دارد. با این حال از این حیث وی را بایستی به معنایی تداوم و پایداری خام دیدگاه‌های دوره اول دانست. اما آنچه در همه مشترک است، این است که گرایش‌های جدید و بهره‌برداری از عرفان ماهیتی اصیل ندارد، بلکه در سازگاری با گرایش‌های اومانیستی منورالفکرها تبلیغ و دنبال می‌شود، که علائمی از رویکرد نقادانه به ماهیت مادی‌گرایانه تجدد است.

باید به این نکته نیز توجه داشت که گفتمان ناسیونالیستی این دوره در درون خود از تنوع قابل توجهی نسبت به گفتمان اولیه منورالفکرها برخوردار است. این از آن روست که نیروهای مختلفی با پایگاه‌های اجتماعی مختلف در شکل‌گیری آن سهم داشته‌اند. بخشی از دلایل این تنوع نیز منابع متفاوت فکری کسانی است که در این امر ذی‌مدخل بوده‌اند. لکن غلبه اصلی در این میان با گفتمانی است که از موضع حکومتی و منورالفکرهای مرتبط با آن تدوین می‌گردد.

در هر حال با شکل‌گیری گفتمان ناسیونالیستی مفاهیم و معضلات تازه‌ای نیز وارد گفتمان هویتی معاصر ایران گردید که تا هم‌اکنون نیز گریبان آن را رها نکرده است. مفاهیمی نظیر روح ملی و هویت ملی و کلیه ترکیب‌های دیگری نظیر شعر ملی، ادبیات ملی و تاریخ ملی از جمله مفاهیمی هستند که از این دوره رواج یافته‌اند. به دلیل مغالطه‌ای که بر پایه این مفاهیم در درون گفتمان ناسیونالیستی انجام گرفته، از آن پس اصولاً مسئله هویت ملی معادل هویت ناسیونالیستی فرض گردیده است. تحت تاثیر این معادل‌گیری در مباحثات هویتی، هر انحراف از این هویت یا تعریف ویژه از هویت ایرانی با موانع ذهنی سختی روبرو بوده است. چرا که فرض صریح یا ضمنی این‌گونه صورت‌بندی از هویت می‌گوید هویتی بیرون از هویت ناسیونالیستی نمی‌تواند هویت ایرانی تلقی شود.

مشکل عناصر هویتی

اما یکی از معضلاتی که به واسطه شکل‌گیری گفتمان ناسیونالیستی به صورت معضله همیشگی مباحثات هویتی درآمد، معضله عناصر و اجزاء هویت ملی است. این معضله با بحث تعیین ویژگی‌هایی سروکار دارد که هویت ملی را می‌سازد. مسئله‌ای ملازم با این مسئله، مسئله تعیین سهم و وزن هریک از این عناصر در هویت ملی است. این معضله از یک طرف بدواً با این مسئله سروکار پیدا می‌کند که هویت ملی را بر پایه کدام عنصر یا عناصر تعریف کنیم. آنجا‌که پای چند عنصر در میان است مشکل این خواهد شد که این عناصر به چه نحو در تعیین و تعریف هویت ملی ذی‌نقش هستند. البته این معضلات خاص ناسیونالیسم رضاخانی یا ایرانی نیست، بلکه مشکلی عمومی و مربوط به ماهیت ویژه این ایدئولوژی است. تا پیش از پیدایی تجدد، گروه‌بندی‌های اجتماعی یا بر پایه روابط خونی-خویشاوندی تعیین می‌شدند یا بر پایه دین. البته در این میان نقش سیاست را نیز نباید فراموش کرد. اما ایدئولوژی ناسیونالیستی با این مفروضه آغاز می‌کند که ملیت ماهیتی طبیعی دارد. به این منظور می‌کوشد ویژگی‌هایی را بیابد که به طور طبیعی گروه‌های متفرق انسانی را به عنوان ملت در کنار یکدیگر وحدت می‌بخشد. عواملی مانند نژاد و خون، تاریخ واحد، فرهنگ واحد، دین، جغرافیا یا سرزمین واحد و حکومت واحد، عوامل مختلفی‌ هستند که در جریان بسط و توسعه ایدئولوژی ناسیونالیستی به عنوان سازندگان ملت‌ها یا عوامل انسجام‌بخش گروه‌های ملی معرفی و طرح شده‌اند. مشکلی که در اینجا وجود دارد این است که در ملیت‌های جدید هیچیک از این عوامل به تنهایی وجه اشتراک میان گروه‌های اجتماعی نبوده است. این مشکل حتی در مورد سرزمین و حکومت نیز صدق می‌کند، چون تمامی افرادی که در یک سرزمین زندگی کرده یا در آنجا به دنیا آمده‌اند، الزاماً خود را متعلق به ملت واحدی نمی‌دانند، کما این‌که تابعیت حکومت‌ها نیز نمی‌تواند حس انسجام یا وحدت ملی بسازد. مهم‌تر از همه این‌که مقولاتی از این دست انسجام و وحدت مورد نظر ناسیونالیست‌ها یعنی وحدت طبیعی را نشان نمی‌دهد. از آنجایی که در جریان تطور ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی روشن شد که هیچ ملتی نمی‌تواند بر پایه یکی از این ویژگی‌ها به تنهایی تعریف شود، در مراحل بعدی ملت‌ها بر پایه اشتراک در چند ویژگی مشخص گردید. با این حال این راه‌کار نیز چاره‌ساز نبود. چون عیناً اشکالات مشابهی مطرح می‌شد. جالب این بود که این چاره خود معضله‌ای تازه یعنی معضله تعیین سهم و وزن عناصر مختلف در هویت نهایی ملت‌ها را پیش آورد.

گفتمان ناسیونالیسم دوره رضاخانی به شدت تحت تاثیر ناسیونالیسم آلمانی بود که در آن زمان حضور فعالی در صحنه جهانی داشت. از آنجایی که ناسیونالیسم آلمانی ماهیتی نژادپرستانه داشت ناسیونالیسم ایرانی نیز بر عنصر نژاد آریایی به عنوان عنصر وحدت‌بخش و سازنده ملیت ایرانی دست می‌گذاشت. با این‌که تاریخ پرکشاکش ایران و تنوع قومیت‌ها در آن هیچ امکانی برای اتکاء بر عنصر نژادی به عنوان ویژگی ملیت ایرانی باقی نمی‌گذاشت، گفتمان ناسیونالیستی این دوره به اشکال مختلف می‌کوشید این واقعیت‌ها را نادیده بگیرد یا برای آن توجیهی فراهم کند (کاتم، ۱۳۷۱: ۹-۲۸). آگاهی تاریخی از دوره پرشکوه باستانی و پس از آن، آگاهی فرهنگی، به ویژه از مفاخر ادبی، زبان و وحدت سرزمینی، از عناصر دیگری بود که در این گفتمان به عنوان عناصر ملیت‌ساز و وحدت‌بخش گروه‌های اجتماعی بر آن دست گذاشته می‌شد. اما در این میان هیچ سهم و نقشی به اسلام داده نمی‌شد و به جای آن تلاش می‌شد که دین زرتشت به عنوان دین ملی ایران احیاء گردد.

اعراب و ترک ها، دیگری هویت ایرانی

در گفتمان ناسیونالیستی این دوره، در جهتی هماهنگ با گفتمان اولیه، اعراب و تاحدی ترک‌ها به عنوان «دیگری» ایرانی معرفی می‌شدند. اعراب نه‌تنها مسئول زوال و انهدام دوره شکوهمند ایران بلکه مسئول انحطاط بعدی آن نیز بودند. اعراب در گفتمان ناسیونالیستی نظیر گفتمان قبلی صرفاً به عنوان یک قوم مورد توجه قرار نداشتند، بلکه آنها پوششی بودند که در پوشش حمله به آنان گفتمان هویتی این دوره حملات خود به اسلام و فرهنگ و هویت اسلامی ایرانیان را انجام می‌داد. اما در همان حال غرب، به عنوان نقطه ایده‌آل تمدن، به اشکال مختلف، به ویژه به اعتبار مشابهت‌های نژادی در این گفتمان به عنوان صورتی دیگر از خود یا هویتی مکمل و همراه با هویت ایرانی عرضه می‌شد. از هماین جاست که کاتم با اشاره به تناقض‌های موجود در ناسیونالیسم ایرانی با توجه به ماهیت غرب‌گرایانه این ناسیونالیست می‌گوید: «وقتی ناسیونالیسم در ایران جا بیفتد، گرایش به سوی غرب به شیوه‌ای آرام امری غیر منتظر نیست» (کاتم، ۱۳۷۱: ۲۶)، چرا که در بهترین حالت هویت مطلوب ناسیونالیسم ایرانی، دست‌یابی به هویتی ترکیبی است که سهم هویت غربی در آن بنیان و پایه را می‌سازد، درحالی‌که سهم هویت ایرانی چیزی جز چند رسم یا مناسک آئینی بازمانده از دورانی مرده در تاریخ ایران نیست.

یکبار دیگر ناسیونالیسم: آخرین بحث ناسیونالیسم ایرانی برای شکل‌دهی به هویت ایرانی جدید

شور و شعف زائدالوصف مردم ایران نسبت به برکناری رضاخان پس از اشغال کشور در جریان جنگ بین‌المللی دوم، دلیل تاریخی کافی و وافی در مورد توفیق طرح هویتی پهلوی اول و رابطه هویت آریایی یا باستانی با هویت واقعی آنان فراهم می‌آورد. جالب این است که برکناری و اخراج ذلیلانه رضاخان پس از بیست سال خدمات صادقانه و بی‌قیدوشرط به بیگانگان، تنها خوشنودی و تشفی‌خاطر عموم مردم مسلمان را موجب نگردید، حتی کسانی که به لحاظ هویتی در کل خود را در چارچوب هویت ناسیونالیستی تعریف می‌کردند نیز از این تحول ابراز رضایت داشتند. این از آن رو بود که این ناسیونالیست‌ها با توجه به ماهیت وابسته رضاخان و همچنین شیوه کاملاً استبدادی حکومت وی از قبول وی به عنوان مظهر ناسیونالیسم ایرانی طفره می‌رفتند. اما هماین فاصله‌گیری و استنکاف از قبول ناسیونالیسم رضاخانی این امکان را به وجود آورد که یکبار دیگر ناسیونالیست‌های ایرانی بتوانند با طرح هویتی تازه‌ای در صحنه عمومی کشور ظاهر شده و برای آخرین بار بخت خود را برای شکل‌دهی به هویت ایرانی معاصر بر پایه طرح خاص خود بیازمایند.

در بررسی تطورات اندیشه اجتماعی در ایران و از جمله مباحثات مربوط به هویت ایرانی غفلت کاملی نسبت به ویژگی‌ها و ماهیت خاص دوره‌ای که حدفاصل میان دوره رضاخانی و دوره پس از کودتای ۲۸ مرداد ۱۳۳۲ می‌باشد وجود دارد (تاجیک، ۱۳۷۶). به هماین دلیل به واسطه شباهت‌های میان گفتمان هویتی این دوره با دوره پس از آن، به خطا آن را از قسم گفتمان‌های احیاء سنت یا بازگشت به خویش قلمداد کرده‌اند. این تلقی تا جایی که نطفه‌ها و ریشه‌های گفتمان بعدی را مورد توجه قرار می‌دهد می‌تواند درست به حساب آید. اما با چنین دیدی ما بایستی دوره‌بندی‌های تاریخی را رها کنیم. چرا که در تبارشناسی گفتمان‌ها ما الزاماً مجبور به گذر از حدود تاریخی متفاوت یا متعارض هستیم. در دوره‌بندی‌های تاریخی، رویکرد تبارشناسانه به معنای عام آن که متفاوت از تبارشناسی است، جایی ندارد، بلکه بایستی بر پیدایی و ظهور گفتمان‌های مستقل و غلبه آنها بر فضای عمومی توجه کنیم. از این منظر گرچه در هر دوره‌ای از جمله دوره مورد بحث ما می‌توانیم فرایند ابتدایی نطفه‌بندی گفتمان‌های بعدی را ردیابی کنیم، اما نبایستی ویژگی آن دوره را بر پایه این ریشه‌ها مورد غفلت قرار دهیم. البته عامل دیگری که منشاء این خطا شده است ماهیت انتقالی دوره مورد بحث است. اما از این وجه نیز ارتباط گفتمان این دوره انتقالی با دوره ماقبل آن بسیار اساسی‌تر و بیش‌تر از ارتباط آن با گفتمان دوره بعد است. به این دلایل است که دوره پس از شهریور بیست تا شکست نهضت ملی شدن نفت را بایستی یک دوره خاص و گفتمانی فرعی در درون گفتمان ناسیونالیستی تلقی کرد که گرچه رویکرد مثبتی به هویت بومی یا سنتی می‌یابد، اما همچنان در پیوند با آن گفتمان تجددی است.

البته گفتمان خاص این دوره یا آنچه گفتمان «لیبرال ناسیونالیسم» خوانده شده است (سیاوشی، ۱۳۸۰) رابطه تناقض‌آمیزی با گفتمان ناسیونالیسم رضاخانی و گفتمان قبلی آن دارد. این از تناقض‌های دیگری است که این گفتمان در ایران با آن مواجه بوده و هست. در هر حال تناقض عمده و اصلی این است که این گفتمان متاخر ناسیونالیستی از هر جهت امکان خود را به گفتمان ماقبل خود مرهون می‌باشد. اصولاً یکی از دلایل ظهور دیکتاتوری رضاخان این بود که به لحاظ اجتماعی شرایط لازم و ضروری برای پیگیری گفتمان اولیه هویتی منورالفکرها به شکل طبیعی و مردمی فراهم نبود. فقدان شرایط ابعاد متعددی را شامل می‌شود، اما عمده‌ترین آنها نبود پایه مردمی برای رشد آن گفتمان اولیه است. نه تنها گفتمان اولیه تجدد ایرانی در شکل کاملاً غیربومی و بی‌نسبت آن با هویت ایرانی در میان عموم مردم گوش شنوایی نداشت، بلکه در شکل ناسیونالیستی آن نیز به جز برای تعداد معدودی از طبقات بالا و نخبگان حکومتی و درباری جذابیتی نداشت. اما بیست سال دیکتاتوری رضاخان شرایط اجتماعی را به نحو قابل قبولی برای متجددین یا طرفداران هویت ناسیونالیستی تغییر داد. اقدامات و برنامه‌های شبه‌توسعه‌ای رضاخان منشاء پیدایی لایه اجتماعی روبه‌رشدی شده بود که از جهات متعددی موجودیت اجتماعی خود را بیرون از هویت سنتی ایرانی تعریف می‌کردند.

با توجه به نقش این سیاست‌ها و برنامه‌ها، از آنجایی‌که این لایه اجتماعی به میزان زیادی در انقطاع و گسستگی از هویت بومی ایجاد شده و رشد کرده بود، به صورت نیروی کاملاً مساعدی برای پیگیری طرح‌های هویتی متجددمآبانه عمل می‌کرد. به این معنا ظاهراً برای اولین بار شرایط فراهم شده بود که ناسیونالیست‌های ایران شکستی را که پیش از این به واسطه نداشتن پایه مردمی در جریان مشروطه متحمل شده بودند، بدون استمداد از نیروی خارجی ودیکتاتوری جبران کنند. از این جهت همان‌طوری‌که به درستی در مورد این دوران بیان شده «اگر رضاشاه ]و اقدامات او[ نبود، دوران مصدق، یا دوره گفتمان ناسیونالیسم لیبرال «هم وجود نمی‌داشت» چرا که «رضاشاه زیربنای اجتماعی برای پشتیبانی از» این دوران را به‌وجود آورده است. و البته این «از نکات طنزآمیز تاریخ اخیر ایران» است که رضاشاه مردی که لیبرال‌ها و لیبرالیسم را مورد تحقیر قرار می‌داد، در عین حال به ناسیونالیست‌های لیبرال ایرانی یک فرصت دیگر -و شاید آخرین فرصت را- هم داد» (کاتم، ۱۳۷۱: ۳۲۹و ۳۳۷).

در هر حال ناسیونالیست‌های ایرانی که به‌ویژه بیشتر و عمدتاً به واسطه سیاست‌های استبدادی رضاخان تا وابستگی وی به خارجی تدریجاً طی بیست سال از حکومت وی سرخورده شده بودند، نهایتاً در اثر برنامه‌های شبه‌نوسازی از پایگاهی اجتماعی رقیقی برخودار شدند که به آنها امکان این را می‌داد تا بار دیگر به بازسازی گفتمان هویتی خود و ارائه طرح جدیدی دست بزنند. نکته‌ای که در این میان نباید فراموش کرد این است که این تنها وجه پیوند گفتمان متاخر ناسیونالیسم به گفتمان ماقبل آن نیست. به علاوه، تمامی کسانی که به اشکال متفاوتی در شکل‌دهی به این گفتمان متاخر و غلبه آن بر فضای اجتماعی نقش داشته‌اند، مستقیم یا غیرمستقیم نیز به شکلی در دوره قبل و نظام رضاخانی حضور داشته‌اند. این سخن نه تنها در مورد رهبری سیاسی ناسیونالیسم لیبرال بلکه حتی در مورد افرادی همچون بازرگان یا شادمان که از جهتی استمرار این گفتمان هویتی در دوره مابعد ناسیونالیسم هستند، نیز صحیح می‌باشد. توجه به این پیوندها و بستگی‌ها از این جهت مهم است که روشن می‌سازد ما نبایستی در این دوره انتظار یک گفتمان هویتی کاملاً متفاوت با دوره قبل را داشته باشیم. در واقع همان‌طوری که وحدت عنوانی این گفتمان‌های ناسیونالیستی بر آن دلالت می‌کند، تفاوت‌ها و تمایزهای آنها را باید در جایی جست که منشاء فاصله‌گیری ناسیونالیست‌های لیبرال و لایه اجتماعی مرتبط با آنها از ناسیونالیسم رضاخانی بوده است.

کنارگذاشتن خصومت با اسلام

با این‌حال تفاوت گفتمان هویتی ناسیونالیسم متاخر با گفتمان ماقبل آن صرفاً نبایستی محدود و خلاصه در تفاوت‌های ایدئولوژیکی ناسیونالیسم لیبرال و ناسیونالیسم غیرلیبرال یا مستبد گردد. رضاخان هم به جهات ایجابی از طریق ایجاد پایگاه اجتماعی و هم از طریق سلبی، بر گفتمان متاخر ناسیونالیسم ایرانی مؤثر بوده است. آثار منفی اقدامات و سیاست‌های قلدرمآبانه رضاخان در مسیر ایجاد هویتی تازه برای ایرانیان که مهم‌ترین شاخصه آن نفی دین و هویت دینی مردم این سرزمین بود، به‌طور اساسی ماهیت هرگونه طرح آتی در این چارچوب را مشخص نمود. قطعاً اگر ناسیونالیست‌های ایرانی جویای امکانی درونی و بومی برای طرح‌های هویتی خود بودند، دیر یا زود می‌بایستی به این نقطه و رها کردن خصومت با دیانت اسلام می‌رسیدند. اما به لحاظ تاریخی این رضاخان بود که آنان را به چنین نقطه‌ای رساند. انزجار و تنفری که رضاخان در تلاش برای ایجاد هویتی باستانی و نفی هویت دینی باعث شد، تحول اساسی در گفتمان ناسیونالیستی نسبت به این بعد هویتی ایرانیان به‌وجود آورد. بعد از رضاخان این تنها پهلوی دوم و روشنفکران وابسته به وی بودند که در روند پیگیری طرح هویتی پدر کمابیش به نحوی خصومت با دین را در گفتمان ناسیونالیستی تداوم بخشیدند. با این‌حال آثار دوره رضاخان به میزانی بود که اینها نیز هرگز نتوانستند صراحت و تندی اولیه را در این زمینه حفظ کنند. آنچه اینان دنبال می‌کردند اقدامات عملی بود نه بیان روشن و آشکار به همراه استدلال و توجیه نظری و عقلانی آن.

پیش از این گفته شد که گفتمان‌های هویتی ایران در هر دوره به‌طور کلی تحت تاثیر دو دسته عوامل یا شرایط شکل گرفته‌اند. سقوط رضاخان با تمامی پیامدهایش که بعضاً به آنها اشاره شد، شرایط اجتماعی کاملاً متفاوتی را به‌وجود آورد که نمی‌توانست بر گفتمان‌های هویتی ایران بی‌تاثیر باشد. در واقع همان‌طوری‌که تا اینجا مشخص شد، شرایط پس از این سقوط به اندازه‌ای متفاوت گردید که ما با شکل‌گیری و غلبه گفتمان ناسیونالیستی جدید بر فضای عمومی کشور روبرو می‌شویم. به غیر از تحولاتی که آثار آن را در نیروهای تعیین‌کننده و موثر بر این گفتمان جدید یعنی ناسیونالیست‌ها می‌بینیم، تحول در سایر نیروهای اجتماعی نیز بایستی مورد توجه قرار گیرد. تحت شرایط پس از سقوط، ما با ظهور دو گروه عمده اجتماعی در صحنه و فضای عمومی کشور روبه‌رو هستیم. یک گروه مسلمانان هستند که با سقوط رضاخان به یک‌باره جانی دوباره یافته و به همراه احیای مجدد چهره دینی کشور در صحنه ظاهر شدند. با این‌که مسلمانان در این دوره به‌شکل غالب (علی‌رغم وجود بعضی جریان‌های اصولی) در چارچوب گفتمان ناسیونالیستی عمل می‌کردند نقش عمده خود را بر گفتمان هویتی این دوره باقی گذاشته‌اند. در واقع یکی از علل و عوامل تفاوت گفتمان ناسیونالیستی متاخر با گفتمان‌های قبلی تجددمآبانه وجود هماین نیروها و نقش فعال و آگاهانه آنها در صحنه سیاسی کشور و فضای عمومی جامعه است. به غیر از تاثیرات منفی دوره رضاخان، ضرورت همکاری و همراهی با نیروهای مسلمان نمی‌توانست صبغه و اثر خود را بر این گفتمان باقی نگذارد. بدون تغییر جهت و رویکرد نسبت به دین، هیچ گفتمان ناسیونالیستی نمی‌توانست این امکان را بیابد که نیروهای مسلمان را به خود جذب کند و تحولاتی را که در این دوره شاهد بوده‌ایم به‌وجود آورد.

قوت‌یابی چپ‌ها

تحول دیگر این دوره، قوت‌یابی نیروهای چپ در صحنه سیاسی و فضای عمومی کشور است. این دوره نه‌تنها برای ناسیونالیست‌هایی که اولین بار امکان ایجاد بسیج اجتماعی می‌یابند دوره مهمی است، بلکه برای نیروهای چپ نیز به همان اندازه و بلکه بیشتر از آنها، استثنایی است. با این‌حال تاثیر این نیروها بر گفتمان‌های هویتی به‌ویژه ناسیونالیسم را به شکل متفاوتی باید دید. ریشه این تمایز در رویکرد کلی چپ به مسئله ناسیونالیسم و ملت نهفته است.

از منظری مارکسیستی مسئله یا مسائلی به‌نام مسائل ملی و قومی وجود ندارد. نه این‌که واقعیت منازعه‌های قومی و ناسیونالیستی انکار شود، بلکه پرداخت به آنها نوعی شگرد سرمایه‌دارانه یا انحرافی ایدئولوژیک به‌حساب می‌آید. از این دید دامن زدن به این‌گونه مسائل و مباحثات به انحراف از مبارزه و دسته‌بندی‌های اصلی یعنی مبارزه طبقاتی و دسته‌بندی میان سرمایه‌داران و کارگران منجر شده و نمی‌تواند منافعی جزء برای سرمایه‌دارای جهانی داشته باشد. چپ ایرانی نیز در این چارچوب هیچ‌گونه گفتمان مستقل هویتی از ایران و برای ایرانیان ارائه نکرده است. اما این به معنای آن نیست که هیچ‌گونه نقشی نیز بر این گفتمان‌ها نداشته باشد. با این‌که به یک معنا این نقش غیرمستقیم است، اما قوت‌یابی چپ در این دوره، با توجه به رویکرد ضد امپریالیستی آن به مسائل کشور، تاثیر قاطعی بر تحول گفتمان ناسیونالیستی داشته است.

از یک منظر تاثیری که چپ بر گفتمان ناسیونالیستی متاخر و بلکه تمامی گفتمان‌های بعدی داشته است خاص آن نیست. این تاثیر به نقش و عملکرد غرب در جهان سوم در کل و ورود ایران به صحنه منازعه با دول غربی ذی‌نقش در این دوره مربوط می‌شود، گرچه چپ به‌طور خاص در صورت‌بندی آن تحت عنوان امپریالیسم نقش عمده‌ای داشته است.

آگاهی و هوشیاری نسبت به نقش مخرب انگلیس که تدریجاً از دوران مشروطه رو به تزاید بود، با تلاش‌های انگلیس برای تحمیل قراردادهای استعماری و نهایتاً روی کار آمدن رضاخان به اوج خود رسید. بعد از اشغال ایران در جریان جنگ بین‌المللی دوم، هیچ گفتمانی نمی‌توانست موقعیت و وضعیت ایرانیان را معنادار و موجه سازد، مگر این‌که معارضه و مبارزه با استعمار و سلطه‌طلبی خارجی را در کانون توجه خود قرار دهد. شرایط تاریخی ناشی از عملکرد غرب ایران را به همراه جهان سوم به‌طور ناخواسته به سمتی سوق داد که نه‌تنها بر گفتمان ناسیونالیستی این دوره بلکه بر تمامی گفتمان‌های هویتی بعد تاثیری قاطع و پایدار به‌همراه داشت. با این تحول ناسیونالیسمی معارض شکل گرفت که با توجه به جهت‌گیری آن به سمت استقلال و خوداتکایی، در درون خود تناقضی را نیز می‌پروراند. این تناقض نه از ماهیت لیبرالیستی آن بلکه از ماهیت ناسیونالیستی آن ناشی می‌شد. به‌علاوه سایر تناقض‌ها، ناسیونالیسم که اساساً ایدئولوژی متجددانه و برگرفته از غرب بود اکنون به‌واسطه این معارضه‌جویی با مشکل تعارض با اصل و ریشه تجددی خود رویارو گردیده بود. این تعارض بسیار اساسی و ویران‌گر بود زیرا همان‌طوری‌که پیش از این استدلال شد ناسیونالیسم از همان آغاز ایدئولوژی‌ای برای نفی خود موجود و تغییر یا جایگزینی آن با هویت تجددی بوده است. به این معنا معارضه‌جویی ناسیونالیسم با غرب و دول غربی به‌واسطه تناقض آن با این هدف متجددین، آن‌ها را بر سر دوراهی حرکت به سمت هویت بومی و تداوم مبارزه با خارجی یا رهاسازی مبارزه و جذب در تجدد جهانی قرار می‌داد. با این‌که ناسیونالیسم استقلال‌طلب علی‌رغم میل خود مجبور به ورود در این معارضه سیاسی شد، هرگز آن‌را به تمام تا آخر دنبال ننمود. از این‌رو آثار شکل‌گیری این گفتمان هویتی به لحاظ مفهومی و معنایی یا فرهنگی از هر دو جهت، یعنی هم از جهت نوع مواجهه آن با عنصر یا عناصر تجددی طرح هویتی‌اش و هم از جهت نوع رویکرد آن به عنصر یا عناصر بومی طرح، محدود باقی می‌ماند.

اما در رابطه با تحولات غرب به‌ویژه بایستی بر تحولات گفتمان آن در حوزه سیاست و ایدئولوژی دست گذاشت. جنگ بین‌الملل دوم، که مسئولیت آن در نهایت بر دوش ایدئولوژی‌های ناسیونالیستی گذاشته شد، هم درغرب و هم در جهان غیرغرب آثار خود را باقی گذاشت، اما اثر آن در جهان غیرغربی متفاوت از غرب بود. در جهان غیرغربی اثر این تحول حذف تاکیدات و توجهاتی بود که تا پیش از این گفتمان‌های ناسیونالیستی عموماً بر عنصر نژاد به عنوان یک ویژگی هویتی داشتند.

اما حاصل این تحولات چه بود؟ علی‌الاصل این را نباید فراموش کرد که گفتمان هویتی ناسیونالیسم لیبرال با گفتمان‌های هویتی قبل متجددین پیوند دارد. از این‌رو تحولات این گفتمان اخیر را بایستی در قیاس با این گفتمان‌ها، به‌ویژه گفتمان ناسیونالیسم رضاخانی دانست. از جهتی این گفتمان اخیر را می‌توان احیاء هویت اولیه یا بازگشت به آن به حساب آورد. این اتکاء به گفتمان‌های اولیه به‌ویژه از آن جهت باید مورد توجه قرار گیرد که ما در این دوره کار مستقل و درخوری به لحاظ نظری نداریم. ویژگی‌های گفتمانی این مرحله عمدتاً در بیانیه‌ها و موضع‌گیری‌های سیاسی و به‌ویژه در مطبوعات و مقالات آن‌ها منعکس است. اما اولین تحول که به‌طور کامل گفتمان اخیر ناسیونالیسم را از تمامی گفتمان‌های قبلی جدا می‌کند، در رویکرد آن به دیانت اسلام و بعد اسلامی هویت ایرانی است. در این دوره برعکس دوره اول دیانت زرتشت به عنوان جزء هویتی مطرح نمی‌گردد. البته در این دوره هستند جریان‌ها یا افراد و مطبوعاتی که کماکان در این چارچوب قرار دارند. اما ویژگی گفتمان غالب یا آنچه ناسیونالیسم لیبرال خوانده شده چنین نیست. به علاوه، مواجهه خصمانه به اسلام حذف و رویکرد انتقادی گفتمان ناسیونالیستی نسبت به هویت اسلامی ایران به شدت رقیق و محدود به وجوهی خاص می‌شود که خرافی تلقی می‌گردد. با این‌حال تحول اساسی‌تر ادغام این جزء هویتی در درون طرح هویتی ناسیونالیستی است که آشکارا در تضاد با گفتمان‌های قبلی است. لکن این تحول که به اقتضاء پیوند این گفتمان با گفتمان بومی و همکاری آن با سواد اعظم جامعه انجام می‌گیرد، اساساً در سازگاری با گفتمان اصلی ناسیونالیسم یعنی روایت غربی آن قرار دارد. از این جهت با این‌که هویت مستقل ایرانی در کنار عناصری چون «قومیت و تمدن» ایرانی، «دین» را نیز دربرگیرد، برای سایر ناسیونالیست‌ها، نظیر رهبری جبهه ناسیونالیستی اسلام، به عنوان سنت اسلامی مطرح بود تا یک دین زنده و جامع. به بیان دیگر همان‌طوری‌که به درستی بیان شود در این‌جا «اسلام سکولاریزه، یعنی «مجموعه‌هایی از هنجارها و سنتی» مطرح بود که منشاء بخش اعظمی از هویت ایرانی و فرهنگ ایرانی هستند». به بیان دیگر در اینجا «وفاداری اصلی» همچنان مطابق قواعد گفتمان ناسیونالیستی «مبتنی بر ملت-دولت بود و اسلام یا هر مذهب دیگر تنها وسیله‌ای بود تا آن وفاداری اصلی را تقویت کند» (سیاوشی، ۱۳۸۰: ۶۰).

تقویت نگاه ضدغربی

تحول بعدی همان‌گونه که پیش‌تر گفته شد نتیجه درگیری این گفتمان در نهضت ملی شدن نفت و رویارویی با نماینده جهانی وقت غرب و نماینده بعدی آن بود. تحت تاثیر فضای کلی جامعه، که بیش از همه درگفتمان‌های هویتی یا رویکردهای نظری مسلمانان (حسینی، ۱۳۸۱) و چپ‌ها انعکاس می‌یافت، گفتمان ناسیونالیستی خواه‌ناخواه رنگ و بویی ضدغربی می‌یافت. البته این تحول به لحاظ گفتمانی نه‌چندان ظاهر و نه‌چندان عمیق بود. اولاً، سطح آن از سطح سیاسی فراتر نمی‌رفت، ثانیا بیشتر با تاکید بر استقلال ملی ویژگی‌های خود را نشان می‌داد، تا ضدیت با تجدد.

با این‌حال هماین تحول زمینه تغییر این گفتمان در دوره‌های بعدی از جمله در گفتمان خاص جریان‌های دینی جبهه ملی به‌ویژه نهضت آزادی را فراهم می‌کرد.

حذف تاکیدات نژادی

اما تحول دیگر به حذف تاکید بر ویژگی‌هایی نژادی-قومی یا شوونیستی در گفتمان متاخر ناسیونالیسم مربوط می‌شود. در این گفتمان یا دیگر سخن از آریا و آریایی نیست، یا این‌که اگر هم هست معنا و مفهوم خاص قبلی را ندارد. به‌طور مشخص از منظر این گفتمان این عنصر دیگر عنصر تعیین‌کننده هویت ایرانی تلقی نمی‌شود. به‌جای تاکید بر این بعد، توجه این گفتمان به سمت تاکید بر ویژگی‌های تاریخی، آداب و رسوم، سنت‌ها و زبان حرکت می‌کند. قبول و ادغام دین در عناصر هویتی نیز بر همین پایه صورت می‌گیرد که به آن به عنوان جزئی از سنت‌های ایرانی ابراز وفاداری می‌گردد.

با این‌حال آن‌چه علی‌رغم ادغام سنت درخود ماهیت خاص و ویژه گفتمان ناسیونالیسم لیبرال را مشخص می‌کند، نوع صورت‌بندی آن از «دیگر»ی است. هماین نحوه صورت‌بندی نیز روشن می‌‌کند که چرا برخلاف تصور بعضی، دوره پس از شهریور بیست تا ۲۸ مرداد سی و دو را بایستی در ربط و پیوند با دوره اول یا گفتمان هویتی متجددانه فهم کرد.

با این‌که گفتمان هویتی مرحله آخر دوره اول سنت و مشخصاً اسلام را به عنوان جزئی از هویت ایرانی مورد پذیرش قرار می‌دهد، «دیگر»ی آن همچنان اسلام است. در واقع اگر هویت اسلامی در صورت خاص و ویژه آن «دیگر»ی هویت ناسیونالیست‌های لیبرال قلمداد نمی‌شد، معارضه و ستیز جبهه ملی به‌ویژه رهبری آن با جریان اسلامی و آیت‌ا… کاشانی بی‌معنا می‌نمود. این معارضه و ستیز را از دو طرف نبایستی معارضه‌ای صرفاً سیاسی قلمداد کرد. چه رسد به این‌که آن را نزاعی کاملاً شخصی و ناشی از مثلاً قدرت‌طلبی بدانیم. البته در یک چارچوب درست نیز یک نزاع عقیدتی ممکن است ابعادی شخص یا سیاسی بیابد. اما آنچه در این‌جا عنصر تعیین‌کننده است نزاع عقیدتی یا هویتی است. در هر حال گفتمان ناسیونالیسم لیبرال، اسلام را به عنوان جزئی از گفتمان هویتی خود می‌پذیرفت، اما تا جایی‌که این عنصر به عنوان جزئی حاشیه‌ای حاکمیت منطق قانونی این گفتمان را می‌پذیرفت. آن‌جایی‌که این عنصر در هیئت یک هویت ویژه ظاهر می‌شد قطعاً نمی‌توانست جایی در این گفتمان بیابد. احتمالاً به همین دلیل بود که مصدق بهیچ رو حاضر نشد محدودیت‌های شرعی مربوط به اعمالی نظیر شرب خمر را صورت قانونی بخشیده و بدان عمل کند.

درحالیکه گفتمان هویتی ناسیونالیسم لیبرال چنین رویکردی به اسلام داشت، علی‌رغم رویارویی و درگیری در معارضه‌ای سیاسی با غرب، هرگز غرب را به عنوان «دیگر»ی هویت ایرانی مطرح نمی‌کرد. این امر که ماهیت متجددانه این گفتمان هویتی را تاکید می‌کرد، کشش آن را نیز نشان می‌داد. با اینکه این گفتمان به اقتضای شرایط تاریخی به مرزهای گفتمان هویتی دوره اول کشانده شد، به اعتبار پیوستگی آن با منطق بنیانی این گفتمان یعنی تجدد بهیچ رو امکان گذر از آن را نداشت.

جمعبندی

دوره اول گفتمان هویتی، دوره پیدایی مساله هویت و نفی خود است. اولین مرحله این دوره، که در حوالی مشروطه رخ نموده است، نظریه هویتی منورالفکری در جهت نفی مطلق خود در طلب غیرخودی طرح شده است. صاحبنظران این مرحله، افرادی نظیر آخوندزاده، تقی زاده، ملکم خان بوده اند و مهمترین ویژگی های نظریه هویتی این مرحله، نفی کامل خود موجود و پذیرش کامل تجدد، نفی دین ، نگاه منفی به خط و زبان فارسی، در نظر گرفتن اعراب به عنوان دیگری جدید ایرانیان، و درک قرن نوزدهمی از تجدد بوده است. عنصر اصلی هویتی این مرحله، هویت مدرن و تجددی است.

در مرحله دوم که در سالهای حکومت پهلوی اول طرح شده، و ما به آن نام هویت سازی دیکتاتوررمابانه تجددی ناسیونالیسم پهلوی داده ایم، شامل ادامه گفتمان مرحله قبل و تکمیل آن برای احیای هویت باستانی ایرانی ، نقادی اسلام و توجه به زرتشتیت بوده است و افرادی نظیر جمال زاده، هدایت، فروغی، کسروی آن را دنبال می کرده اند. هویت تجددی و هویت باستانی ماقبل ایرانی (نژاد آریایی) عنصر اصلی هویتی آن بوده است.

مرحله سوم یا ناسیونالسم لیبرال، در سالهای پس از شهریور ۲۰ تا کودتای ۲۸ مرداد ۳۲، گفتمان اصلی هویتی در ایران بوده است و مصدق و رهبران جبهه ملی آن را دنبال می کرده اند. از ویژگی های نظریه هویتی این دوره، رویکرد مثبت به هویت سنتی در پیوند با نظریه تجددی ، کنار گذاشتن خصومت با دین در عناصر هویتی را می توان ذکر کرد. عنصر اصلی هویتی آن هم هویت ناسیونالیسم و هویت مدرن بوده است.

منابع و ماخذ

– آخوندزاده، فتحعلی (۱۹۶۳) . الفبای جدید و مکتوبات. باکو: فرهنگستان علوم جمهوری شوروی سوسیالیستی آذربایجان.

– آدمیت، فریدون (۱۳۴۹) . اندیشه های میرزافتحعلی آخوندزاده. تهران: خوارزمی

– تاجیک، محمدرضا (۱۳۷۶) ” کلمه نهانی: شکل‌گیری گفتمان‌های هویت در ایران” نامه پژوهش، سال دوم، شماره ۷.

– حسینی، سیدرضا (۱۳۸۱) .نگاهی به مفهوم هویت ملی و حکومت دینی در بخشی از مطبوعات سال‌های ۱۳۳۲- ۱۳۲۰، در مولفه‌های هویت ملی در ایران. به اهتمام ذاکر اصفهانی، گروه تحقیقات سیاسی اسلام پژوهشکده علوم انسانی ومطالعات فرهنگی، تهران: پژوهشکده علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

– ذاکر اصفهانی، علیرضا (۱۳۸۱) .نگاهی به مفهوم هویت ملی و حکومت دینی در بخشی از مطبوعات سال‌های ۱۳۳۲- ۱۳۲۰، در مولفه‌های هویت ملی در ایران. به اهتمام گروه تحقیقات سیاسی اسلام پژوهشکده علوم انسانی ومطالعات فرهنگی، تهران: پژوهشکده علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

– سیاوشی، سوزان (۱۳۸۰) .لیبرال ناسیونالیزم درایران. ترجمه علی‌محمد قدسی، تهران: مرکز بازشناسی اسلام و ایران (باز).

– شایگان.داریوش،( ۱۳۷۱).هانری کربن: افاق معنوی در اسلام ایرانی. ترجمه باقر پرهام.انتشارات آگاه.

– طالبوف، عبدالرحیم (۱۲۸۵/۱۳۶۲) .آزادی و سیاست. تهران: سحر

– طباطبائی، جواد (۱۳۸۱) دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران. تهران: نگاه معاصر.

– کاتم، ریچارد (۱۳۷۱) .ناسیونالیزم در ایران. ترجمه احمد تدین، تهران: کویر.

– مجتهدی،‌کریم (۱۳۷۹الف) “عباس میرزا و مسئله تجدد” در: آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، صص۱۱۳-۹۱.

– مجتهدی، کریم (۱۳۷۹ب) “میرزا فتحعلی آخوندزاده و فلسفه غرب” در: آشنایی ایرانیان با فلسفه‌های جدید غرب،‌تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی و موسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، صص ۲۰۰-۱۸۱.

– وحدت، فرزین (۱۳۸۳) .رویارویی فکری ایران با مدرنیت. تهران: ققنوس.

The first period of Iranians search for Identity in the New Are;

The appearance of the question of identity and denying the self

Hossein Kachooyan

MohamadReza javadi Yeganeh

This article is to examine the first period of Iranian identity discourse, from a three-period category (The First Period in Iranian Identity denying the self; The Second finding the self or an attempt for rebuilding the self; and The Third Period perfection and achievement the self).

The first period includes the appearance outset of the question about identity in Iran or Iranian having problem on the field of self-identity, until the end of the movement on the oil-industry nationalization.

This period it consists of three parts:

-Discourse of the first Iranian modernist intellectual.

-The first Pahlavi Dictator way of reestablishing Iranian ancient identity.

-The last chance of Iranian nationalists to form the new Iranian identity in the period after 1941.

In this article, along with explanation of discourse in this period, other subjects such as the historical condition for the appearance of this period, the main forces in forming these identity discourses and details of discourse in this period, and also the fulfillment of that period, in regard to the discussion about different kinds of current discourses, are to be discussed.

[۱] این مقاله، منقح شده و تکمیل شده بخشی از پژوهشی است که با حمایت معاونت پژوهشی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران در سال ۱۳۸۳ انجام شده است.

[۲] برای مثال برای نسل اول روشنفکری به تعبیر ملکم خان نگاه کنید که بجای لفظ تهاجم یا شبیه آن از «جوشش قدرت فرنگستان» سخن می گوید که «بقای دول بربر» یعنی دولی چون ما «را محال ساخته است» ویا به دفاعیه فلسفی طالبوف از تجاوزات نظامی و خونریزانه غربی ها نگاه کنید که آنها را طبیعی بشر دانسته و به نتایج خوش یمن آن در ایجاد ملت های جدید امیدوار است. برای نسل آخر آنان، به آنچه شایگان در باب لزوم تحمیل دموکراسی به ما کشورهای غیر غربی گفته است ولو از طریق لشگرکشی، رجوع کنید: وحدت، ۱۳۸۳: ۵-۶۴؛ طالبوف،:۱۲۸۵: ۸-۶۴؛ و شایگان،۱۳۷۱)